Le port du voile : un phénomène nouveau à Bamako ?

Auteur et travail de terrain : Nana Kimbiri, IPU, LMI MaCoTer

Boutique de hijabs, burnous et châles au grand marché de Bamako (Nana Kimbiri, le 11/08/ 2018)

Introduction

Aujourd’hui, plus qu’un sujet d’actualité à travers le monde, le « voile islamique », selon l’appellation la plus répandue, devient objet de débats et de confrontations d’idées surtout dans le monde occidental, entre ceux qui sont pour son adoption et ceux qui ne le sont pas.

Ce phénomène de « réislamisation » par le voile qui se généralise à travers le monde a influencé à des degrés divers les pays africains, notamment le Mali qui compte aujourd’hui presque 95% de musulmans. Pour ce qui est du contexte ouest-africain, le processus de démocratisation politique qui s’enclenche à partir de 1991 a favorisé le développement d’un phénomène de réislamisation de masse (Sow, 2005 ; Alio, 2009 ;  Holder, 2009 ; 2012 ; Gomez-Perez et Madore, 2013). L’accent est davantage mis sur les marqueurs religieux identitaires chez les femmes aussi bien que chez les hommes (Perez et Madore, 2013 : 131). Le port du voile chez les femmes musulmanes s’inscrit dans cette dynamique, dès lors qu’il devient un signe visible dans l’espace public.  

Le Mali, un « pays musulman » dans un État constitutionnellement laïc (Holder, 2013b), ne fait pas exception à cette situation. Dans le contexte malien, précisément à Bamako, il est aisé de constater que le port du voile est un fait social qui s’inscrit dans la pratique quotidienne de l’islam par les femmes musulmanes. Celles-ci sont en effet nombreuses de nos jours à adopter ce mode d’habillement qui revêt un véritable enjeu multidimensionnel. Dans toutes les tendances religieuses au Mali, les femmes musulmanes se voilent à des degrés divers compte tenu de l’intérêt qu’accorde telle ou telle obédience sur la question.

C’est dans le souci de mieux cerner ce changement que nous avons ainsi engagé cette recherche en 2018, dans le cadre de notre mémoire de master. Ce sujet nous intéresse non seulement, en tant que femme et musulmane malienne, mais aussi en tant que jeune chercheure intéressée par les questions liées aux pratiques sociales féminines. Après avoir mené précédemment une brève recherche sur la problématique de la dépigmentation des aides ménagères (Kimbiri, 2015), nous avons souhaité aborder cette fois-ci la question du port du « voile islamique », témoignant en cela de l’intérêt que nous accordons aux questions relatives à la perception du corps féminin par les femmes elles-mêmes, mais aussi par la société en général. Cela nous a permis de saisir mieux le pourquoi de ce nouveau style vestimentaire à Bamako.

Si l’affichage religieux par le voile n’est pas nouveau dans le contexte malien, le voile comme revendication identitaire l’est, tout comme le fait que ce sont de jeunes femmes, mariées ou pas, adultes ou adolescentes, qui le portent désormais. Les entretiens menés sur le terrain, mais aussi le travail de revisite des photothèques de Seydou Keita et Malick Sidibé des années 1950-1960, ont permis de confirmer l’hypothèse selon laquelle, le port du voile est un fait social qui remonte à une date récente. De ce point de vue, le port du voile est à interroger en rapport avec cette réislamisation populaire qu’on observe au quotidien au Mali.

Toutefois, les raisons qui justifient ce voilement des femmes sont diverses, tout comme les mécanismes d’information et de sensibilisation au port du voile.

Les raisons avancées du port du voile

Dans le contexte malien en général, plusieurs terminologies sont utilisées pour désigner le voile. Il s’agit entres autre de sutura fini « l’habit du sutura » ; hijabu de l’arabe hijâb, qui désigne le voile recouvrant l’ensemble de la tête et des épaules, tout en laissant le visage libre  ; burumusi, de l’arabe burnus, désignant une tunique longue munie d’une capuche, d’origine maghrébine ; disa qui désigne un type de foulard que l’on appelle également dankanna et nièdatugula qui désigne la femme à visage voilé avec ou sans les yeux couverts.

Au-delà des raisons strictement religieuses évoquées pour justifier le port de ce voile à dénomination multiples, d’autres raisons voire représentations d’ordre social, culturel ou encore esthétique ont été soulignées durant les enquêtes de terrain. Ainsi, beaucoup de femmes voilées, des imams et des prêcheurs avec lesquelles nous nous sommes entretenues considèrent que le hijab –ou plus exactement le hijabu comme on l’appelle au Mali[1] – sert aussi de protection contre les mauvais esprits. Mais le hijabu est aussi porté par certaines femmes à la recherche d’un mari sensible (lui ou sa famille) aux femmes voilées. Si le hijab apparaît ici sous l’angle de la stratégie matrimoniale, il est aussi censé donner une peau plus belle, plus saine et éclatante. Une femme voilée estime que :

« Le hijabu rend le corps joli. Si celles qui se dépigmentent savaient ce qu’apporte le hijabu, elles laisseraient ces produits et prendraient le hijabu. Ce que je veux dire, c’est que mes sœurs prennent un vêtement noir pour se couvrir : ça te rend propre, ça te rend belle, ça rend ton corps beau, et en plus, tu vas aimer davantage la religion »[2].

A côté de ces raisons évoquées, le port du voile est aussi lié à un effet de mode à Bamako. Les nouvelles tendances, couleurs, créations de vêtements religieux féminins suscitent de nos jours un large débat de la part des musulmans, conservateurs ou non : porteuses de voile, louangeurs islamiques – les zikiridalaw en bamanankan, litt. « les porteurs de dhikr » –, prêcheurs, mais aussi l’homme de la rue, chacun semblant avoir une opinion sur ce phénomène. Ces nouveaux voiles, signe d’une certaine modernité, se caractérisent par leur couleur qui tranche avec le noir habituel, mais aussi leur forme, qui accuse une coupe plus ou moins ajustée. On les acquiert désormais sur les marchés maliens, provenant généralement soit directement de Chine, soit de Dubaï, et même de la Côte d’Ivoire. Les jeunes filles sont les cibles de ces tenues attrayantes autant qu’attractives, ce qui fait que beaucoup d’entre-elles portent ces hijabu sans pour autant se considérer comme porteuse de voile. C’est le cas de cette jeune lycéenne qui estime que :

« Maintenant, beaucoup de personnes portent le hijabu, parce qu’il y a beaucoup de couleurs qui sont assorties. Si elles portent un habit, elles vont choisir le foulard qui va avec. Ce sont des gens comme moi, par exemple, qui pensent beaucoup plus à la question de l’harmonie. Quand j’en porte un, je porte aussi les chaussures qui vont avec ; ça me rend belle et je le porte. »[3]

De fait, les débats qui se tiennent autour du port du hijabu sont intéressants, en ce qu’ils ne sont pas uniquement d’ordre religieux ou doctrinal. Mieux encore ; il permet à certaines musulmanes sans voile de récuser la nécessité du hijabu et son pendant uniformisant qui est censé situer chaque femme dans des rapports à la religion. Certaines femmes, désacralisent ainsi le port du voile, en affirmant qu’avec ou sans voile, elles n’en demeurent pas moins musulmanes. C’est ainsi que B.F., une musulmane sans voile s’exprime en ces termes :

« Je dirai tout simplement que l’habit ne fait pas le moine, c’est-à-dire qu’on ne devient pas religieux à cause de l’habit. On n’est pas musulman à cause de l’habit. Être musulman, c’est un comportement, ce sont les enseignements à respecter, c’est des règles à respecter. Ces règles sont consignées dans le Coran, et je pense que le Coran même est plein d’enseignements. Donc, l’habit ne fait pas de quelqu’un un bon musulman. C’est une conduite à tenir et les principes à respecter qui font qu’une personne est un bon musulman. »[4]

A ce stade, la question pourrait être la suivante : est-ce que le port du voile ne fait pas partie de ces conduites et principes à respecter ? C’est sans doute l’un des problèmes fondamentaux qui se pose entre être voilée et non voilée : le refus de croire qu’on peut être musulmane sans voile et le refus de croire le contraire.

L’influence des prêches publics et des associations islamiques dans la prise du voile des femmes

L’adhésion aux associations islamiques ainsi que l’écoute des prêches dans les lieux publics, à la radio et à travers d’autres médias,ont contribué à ce que beaucoup de femmes prennent le voile. Dans ce processus de réislamisation par le voile, les prêches publics animés, surtout, par des guides spirituels très populaires, tel que Chérif Ousmane Madani Haïdara qui, n’hésite pas à travers certains de ses prêches à l’endroit des femmes, à faire du voile un élément essentiel voire indispensable dans la bonne pratique de l’islam. Ce qui fait que le port du voile est considéré par ses fidèles comme l’une des grandes choses que Chérif Haïdara a popularisé. C’est ce dont témoigne sa louange islamique intitulée Folikan (litt. « Salutation [d’honneur] » en bamanankan) (Holder, 2017) où son compositeur et chanteur Nouhoum Dembélé louange Chérif Haïdara parce qu’« il a mis l’habit du sutura »à la femme musulmane.

Les partisans de Cheick Oumar Seydou Coulibaly (dit Farouk), qui est aussi un jeune prêcheur très popularisé surtout par les femmes et les jeunes filles, estiment aussi que c’est Farouk qui a donné « l’habit du sutura » (suturafini) à la femme musulmane, à travers ses discours récurrents à propos des vêtements des femmes. En plus de ces deux prêcheurs, la question du voile tout comme le statut de la femme en société demeure un des grands centres d’intérêt pour les prédicateurs islamiques maliens de façon générale.

En dehors des prêches dans les lieux publics, les associations musulmanes jouent aussi un grand rôle dans la sensibilisation des femmes et des jeunes filles au port du voile. Ces associations offrent des cadres d’accès à l’information et servent de lieux de perfectionnement pour nombre de femmes dans la confortation de leurs pratiques religieuses. Certaines femmes nouvellement voilées deviennent membres de ces associations où elles y vont, non seulement pour chercher à se perfectionner dans la connaissance de l’islam, mais aussi pour rencontrer leurs semblables voilées. Pour d’autres, c’est l’adhésion à une association musulmane qui va influer sur leur choix de se voiler, compte tenu du fait que le port du voile se présente comme le religieusement correct. La Ligue Islamique des Élèves et Étudiants du Mali (LIEEMA), principale association islamique à être présente dans les lycées et campus universitaires (Camara, 2016), est très structurante au niveau scolaire et universitaire dans la sensibilisation des élèves et étudiantes au port du voile. Le témoignage de T.D., vice-présidente du comité local de la LIEEMA du lycée Ba Aminata Diallo est très illustratif des actions menées par la LIEEMA au niveau scolaire :

« Lors de la grève des enseignants de l’année dernière, nous avons eu à organiser des séances de prêche auprès de nos camarades dans les classes. […]. Nous étions quatre élèves à animer les prêches dans les classes. Avant cela, j’ai été la première à commencer dans notre classe. Parfois, si le maitre n’est pas en classe, je me plaçais devant et je faisais des rappels, jusqu’à ce que d’autres élèves quittent leur classe pour venir écouter. C’est ainsi que nombre de filles qui ne portaient pas de voile ont commencé à le porter. Beaucoup de filles assistaient à nos prêches et, Dieu merci, au fur et à mesure que nous nous approchons de la fin de l’année, surtout cette année, je les vois toutes couvertes »[5].

C’est ainsi que les prêches publics, les séminaires de formation, ainsi que les journées de port du voile que la LIEEMA organise dans l’espace scolaire et universitaire, incitent nombre de jeunes filles musulmanes à prendre le voile.

Conclusion

S’il y a une chose unanimement reconnue à Bamako et dans la majeure partie du Mali, c’est que le voile protège les femmes – que ce soit des forces occultes ou des hommes – et impose le respect social. En prenant ce vêtement religieux, les porteuses de voile délaissent ce qu’elles appellent les « habits du monde » (duniafiniw), qui sont censés exposer le corps ou certaines parties du corps de la femme, au profit de « l’habit de Dieu » (Ala ka fini) jugée décent pour une musulmane. Pourtant, si le voilement peut apparaître comme le signe d’un retrait, voire d’une soumission à la morale sociale et à l’ordre religieux, paradoxalement, il peut être aussi un moyen de s’émanciper des normes sociales, dans la mesure où le voile offre aux femmes un nouveau champ de liberté et un accès à la sphère publique. Voilées, ces dernières se réunissent en association, créent des espaces d’apprentissage du Coran, financent des prêcheurs et participent activement aux prêches nocturnes, aux séminaires de formation islamique, etc.

Le voile marque certes la visibilité de l’islam dans l’espace public malien et les porteuses de hijabu, ou d’autres formes de voile, sont perçues comme des femmes musulmanes accomplies, qui s’insèrent pleinement dans les normes de la société. Au-delà du port du voile et de son affichage religieux, nous sommes en effet en face d’une nouvelle génération de femmes musulmanes maliennes conscientes de leurs devoirs et leur rôle au sein de la société, de la famille, du couple, etc., mais aussi de leurs droits en tant que femme et musulmane.

Mais au-delà des apparences, ne peut-on envisager également le voile comme une forme de discours symbolique, non verbalisé, d’une islamité féminine ? Si les stratégies féminines autour du port du voile sont avérées et explicitées par les intéressées, ne peut-on alors avancer l’existence d’une sorte de féminisme islamique, en ce sens où les femmes revendiquent une série de droits collectifs au nom de l’islam, à l’instar des droits civiques du féminisme en Occident ? Ces interrogations ouvrent le champ à d’autres investigations qui font l’objet de nos recherches actuelles, provisoirement intitulées : « Féminismes islamiques en Afrique : une approche comparative des logiques d’émancipation des femmes musulmanes au Mali, au Sénégal et en Côte d’Ivoire ».    


Bibliographie

ALIO, Mahaman, « L’Islam et la femme dans l’espace public au Niger », Afrique et développement, Vol. XXXIV, n°3-4, 2009, pp. 111-128. [En ligne, consulté le 26 novembre 2018 – https://www.google.ml/search?sourceid=chrome&ie=UTF 8&q=Alio+Mahamane%2C+l’islam+et+la+femme+dans+l’espace+public+au+Niger&gws_rd=ssl]

CAMARA, Soumaïla, « Réislamisation et services publics au Mali : le cas des universités de Bamako », Mémoire de recherche, Master Ethnologie et anthropologie sociale – Mention Anthropologie, EHESS Paris, sous la direction de J.-P. Colleyn et G. Holder, soutenu le 22 juin 2016.

GOMEZ-PEREZ, Muriel et MADORE, Frédérick, « Prêcheurs (ses) musulman(e)s et stratégies de communication au Burkina Faso depuis 1990 : des processus différentiés de conversion interne », Théologiques, vol. 21, n° 2, 2013, pp. 121-157. [En ligne, consulté le 26 novembre 2018 –https://halshs.archives-ouvertes.fr/halshs-01691270/document]

HOLDER, Gilles (éd.), L’islam, nouvel espace public en Afrique, Paris, Karthala, 2009.

HOLDER, Gilles, « “Salutation, c’est la salutation des gens à l’endroit de Ousmane Haïdara”, ou la raison populaire d’une louange islamique », in S. Andrieu et E. Olivier (dir.), Création musicale et imaginaires de la mondialisation, Paris, Hermann, 2017, pp. 89-108.

HOLDER, Gilles, « Un pays musulman en quête d’État-nation », in P. Gonin, N. Kotlok& M.-A. Pérouse de Montclos (dir.), La tragédie malienne, Paris, Vendémiaire, 2013 pp. 135-160 + notes pp. 309-315.

KIMBIRI, Nana, « Problématique de la dépigmentation des aides- ménagères en commune II du district de Bamako. L’exemple de Bagadadji », projet de recherche élaboré en licence pour l’obtention de la note d’examen en méthodologie cours et TP (Travaux Pratiques), 2015, 9p, (non publié).

SOW, Fatou, « Penser les femmes et l’islam en Afrique : une approche féministe », in C. Chanson-Jabeur et O. Goerg (éds.), « Mama Africa ».Mélanges offerts à Catherine Coquery-Vidrovitch, Paris, L’Harmattan, 2005, pp. 335-357.


[1]Si, en arabe, le hijab ne renvoie pas toujours à l’idée de vêtement en tant que tel, au Mali par contre, il est couramment utilisé comme tel, d’où l’expression en bamanankan : hijabudonnaw, « celles qui portent le hijab ».

[2] F. G. est porteuse de voile intégral, entretien en bamanankan, Bamako, Darsalam, le 01/03/2018. 

[3] A. K., est une musulmane non voilée, entretien en bamanankan, Bamako, Niaréla, le 13/02/2018.

[4] B. F., musulmane non voilée, entretien en français, Niamakoro, le 17/01/2018.

[5] Entretien en langue bamanan, Médina-Coura, le 14/03/2018.

Question de recherche : comment un jeune peut-il s’enrôler dans un groupe armé ?

Auteur : Boubou Diallo, Sociologue, Etudiant à LMI-MaCoTer

Introduction

Cet article décrit une partie du parcours d’un jeune de 25 ans, de sa déscolarisation à son enrôlement dans un groupe auto-défense. Il est le résultat d’un entretien tenu en janvier 2017 au camp d’un groupe d’auto-défense, dans le cadre d’une étude réalisée par Mercy Corps et ThinkPeace[1], de janvier à septembre 2017. Au cours de cette étude à Gao, notre intérêt s’est porté sur ce jeune, à cause de son histoire et de son parcours. Son pseudonyme est Amha. 

La région de Gao est tombée sous la coupe des groupes dits islamistes et indépendantistes en mars 2012. Les populations de cette région ont alors été isolées pendant plusieurs mois. Dans la sphère publique, l’effet de la présence des groupes islamistes étaient visibles : femmes voilées, hommes en boubou, interdiction de la cigarette, pas de rencontres mixtes, activité économique limitée… L’accès aux structures étatiques, aux écoles républicaines et aux lieux de distractions a également été interdit.

Les jeunes, par leur vulnérabilité, sont considérés dans les communautés comme des acteurs de mobilisation. En 2016, un rapport publié par Interpeace et Imrap, affirme que « les jeunes sont des acteurs à part entière des dynamiques de violence et ils exercent leurs propres choix – même si ces choix sont souvent limités et/ou définis par le contexte[2]».

Afin d’essayer d’affronter cette vulnérabilité et ce contexte d’insécurité entraînés par la présence des groupes islamistes et indépendantistes, des groupes d’auto-défense ont été créés, notamment pendant la crise. Ils se sont donné comme objectif la protection de leurs communautés. Le recrutement de jeunes est essentiel afin d’augmenter le nombre d’alliés/de combattants et leur influence aux yeux des acteurs nationaux et internationaux.

Certains jeunes de la région de Gao, résidents dans d’autres villes ont ainsi abandonné leurs activités, ainsi que leurs études pour rejoindre les groupes armés non gouvernementaux dans l’idée de protéger leur famille, leur communauté. Il s’agit aussi pour certains désormais d’avoir peut-être la chance d’obtenir, par cet enrôlement post-crise, un emploi stable dans la mise en œuvre du plan de Désarmement, Démobilisation et de Réinsertion, dit plan de DDR[3].

Pour mieux comprendre les voies qui mènent les jeunes à rejoindre les groupes armés, ainsi que les facteurs qui permettront à d’autres jeunes de résister à la violence, Mercy Corps et ThinkPeace ont mené une étude de janvier à septembre 2017. Nous présentons le parcours d’Amha suite à cette recherche.

Amha

Nous avons été en contact avec Amha grâce au concours de son Colonel Major de camp qui est le Représentant du groupe auto-défense B. à Gao.

B. est une milice songhaï et peule fondée en 2009. Elle s’oppose aux indépendantistes du Nord Mali et elle est issue d’une scission avec un autre groupe d’autodéfense plus ancien.

Nous étions en binôme lors de la rencontre, tous formés et outillés par Mercy Corps et ThinkPeace. L’entretien s’est tenu dans un espace aéré, sous un hangar de 10 m2. Les combattants, composés de plusieurs groupes ethniques dont les Songhaï, Bambara, Malinké, Peuls, etc., étaient en en majorité natifs des régions du sud-est. Certains venaient juste d’intégrer le mouvement armé et d’autres étaient des anciens combattants des groupes milices de la région. Ils animaient la cour du camp. Lors de l’entretien, Amha était discret et moins flexible que d’autres dans ses réponses à nos premières questions.

Les discussions étaient très simples au départ. Habillé en tenue militaire sans galon, cheveux taillés, Amha incarnait et maîtrisait son rôle, ce qui se voyait dans son comportement, ses regards, et sa manière de répondre. Malgré son jeune âge, nous sentions en lui un militaire formé, expérimenté et dévoué. Nous avons peu à peu gagné sa confiance et Amha a alors clarifié son processus d’adhésion, le mode de fonctionnement du groupe B., et ce malgré un contexte peu propice aux confidences.

Situation sociale d’Amha avant 2012

Amha est un jeune orphelin de 25 ans, originaire du village de S., ancien Secrétaire Général d’une association d’étudiants. Il est un membre actif du groupe B. Il a décidé d’abandonner la classe de terminale en 2012 pour rejoindre les groupes armés. De simple soldat au début, il est devenu en quelques années le Commandant de compagnie de son groupe, ayant pour rôle la conduite des missions de terrain à Gao, Ménaka, Kidal, Tombouctou et Taoudéni.

Plusieurs localités de la région de Gao, particulièrement le cercle d’Ansongo, ont connu l’enrôlement de jeunes dans des groupes d’auto-défense. Amha fait partie des jeunes enrôlés dans ce cercle. Premier fils d’un berger, il grandit dans son village natal « S. » avec ses parents et rejoint sa tante à Bamako après le décès de son père afin de poursuivre ses études : « J’ai grandi avec mes parents. Mon père était un éleveur, je l’ai perdu à l’âge de 6 ans. Ensuite, j’ai été adopté par ma tante, une enseignante monitrice dans une école publique à Bamako. Elle s’est occupée de mon éducation pour le meilleur ».

A 13 ans, le jeune décide d’abandonner les études après l’obtention du Diplôme d’Etude Fondamentale -DEF- pour dédier son temps à la préservation de l’héritage de son père afin de mieux subvenir aux besoins de la famille. Il développe ainsi des réseaux de protection au sein de sa communauté pour mieux sécuriser son bétail contre les razzias. A 15 ans, sa tante paternelle, enseignante du fondamental, l’amène à Bamako pour le scolariser dans un lycée privé en établissant un nouveau dossier et l’orienter plus tard dans un lycée public. Il entretient des relations et devient influent dans son entourage, « plus de 50 jeunes dynamiques me fréquentaient. J’étais sollicité pour participer à des rencontres des jeunes, qu’elles soient au niveau des établissements du quartier ou de la commune ».

Processus d’adhésion par les pairs

 « L’occupation de la région de Gao en 2012 m’a frustré, ma communauté a été abandonnée, et marginalisée » témoigne Amha en février 2017.

En 2012, quand la région de Gao a été occupée par les groupes indépendantistes et « islamistes », Amha abandonne sa classe de terminale en sciences pour rejoindre ses pairs à Gao, sa ville natale.

« Quand j’ai appris que la ville de Gao était sous l’occupation, j’ai déchiré mon cahier et j’ai dit à mon professeur que je retourne dans ma communauté pour protéger ma famille. Je me sentais inutile à Bamako et je voyais plutôt me battre auprès de mes pairs afin de protéger ma région et sauvegarder la dignité de ma communauté ».

A son arrivée, il rejoint le groupe armé A. ,grâce à un ami d’enfance qui en faisait partie. Cela se fait après des échanges téléphoniques et des rencontres physiques avec les chefs du groupe afin de convenir des modalités d’intégration.

Six mois plus tard, il trouve son groupe de moins en moins dynamique et proactif et décide de joindre un deuxième groupe, le B., le 11 avril 2012 :

« J’ai entendu parler du groupe à travers mes amis au début, quelques temps après les chefs du groupe m’ont approché pour que je sois avec eux et les avantages que je pourrais avoir au sein du groupe et le respect aux yeux des décideurs de la ville. J’avais 21 ans à l’époque. Au début, j’ai limité mes relations amicales et professionnelles au sein du groupe pour être accepté et avoir la confiance des chefs et mes compagnons ».

Amha explique être attiré par le système de fonctionnement et le slogan du groupe B. : « Protéger et sécuriser la communauté de la région de Gao, on s’engage ». Pour lui, ce groupe était un exemple à suivre, car non seulement il défendait valablement les causes de la région, et en particulier sa commune, mais aussi il traquait les bandits qui violaient les femmes et enlevaient le bétail. « Ce groupe protège les communautés et leurs biens contrairement à d’autres qui se sont spécialisés dans les braquages, les viols des femmes vulnérables et la destruction des espaces publics », affirme Amha.

Amha, en tant que membre actif, a occupé le poste du Secrétaire Général à son adhésion, puis est ensuite devenu Magasinier et Chef de mission avec le titre Commandant de compagnie. Avec l’opportunité d’adhésion au Mécanisme Opérationnel de Coordination (MOC) ou de l’armée reconstituée, il espère pouvoir monter en grade.

Les groupes d’auto-défense, une professionnalisation para militaire

Au départ, l’adhésion dans ces groupes armés est volontaire, elle semble presque spontanée. Plusieurs jeunes ont adhéré pour un intérêt et des besoins spécifiques ad hoc (avoir de l’argent, être militaire, protection de la famille, avoir un emploi stable, etc.). A l’origine, les groupes sont communautaires.

Les combattants, majoritairement jeunes, sont composés des personnes engagées du village et des communes environnantes. Lors du séminaire général du Laboratoire Mixte International(LMI) MaCoTer[4],Boukary Sangaré, anthropologue et spécialiste des groupes d’auto-défense, a expliqué dans son discours que les groupes d’auto-défense étaient plutôt constitués de populations non « nobles », car les nobles traditionnels étaient plutôt liés à l’Etat.

Les nouvelles recrues dans ces groupes ont bénéficié de formations paramilitaires pour apprendre à manier les armes, les grenades, connaître les techniques de patrouille et de combat. Leurs premières tâches de responsabilité consistent à sécuriser leur base, faire des patrouilles et escorter les personnes et les marchandises.

Ils ont construit, à partir de ces expériences, un réel savoir-faire militaire local, professionnel et ancré dans une localité et ses réseaux de sociabilité. Un groupe témoigne alors de son dynamisme par sa capacité à attirer des nouvelles recrues mais également à fidéliser les recrues formées.

Dans la convention d’adhésion dans ces groupes armés, il est bien clair que les combattants ne bénéficient pas de salaire mensuel. Ils reçoivent toutefois des « encouragements » s’il y a des revenus de missions ou des dons. Ils seront intégrés dans l’armée régalienne avec le même grade en cas de cantonnement[5]. La plupart des combattants de ces groupes d’auto-défense gagnent leur vie à travers un travail journalier, les dons lors des patrouilles et des escortes des marchandises des grands commerçants. Hommes et femmes se retrouvent dans ces groupes mais les hommes s’occupent de la sécurité et les femmes de la cuisine, ainsi que du partage d’informations. Certains groupes d’auto-défense sont également parfois accusés d’enrôler des mineurs dans leurs troupes.

Conclusion

Ahma, dans son parcours, montre que les groupes d’auto-défense ont été pour lui une opportunité à la fois politique et économique, mais l’élément clé de son engagement a d’abord été moral. Naviguant entre les groupes, il s’est ensuite construit une carrière para militaire qui trouvera éventuellement son aboutissement dans le MOC.

Bibliographie

Gouvernement du Mali, 2015, « Accord pour la paix et la réconciliation, issu du processus d’Alger ». 30 pages

Imrap et Interpeace, 2016, « Au-delà de l’idéologie et de l’appât du gain: trajectoires des jeunes vers les nouvelles formes de violence en Côte d’Ivoire et au Mali ». 78 pages

Mercy Corps et ThinkPeace, 2017, « Nous espérons et nous nous battons ».29 pages. https://www.mercycorps.org/sites/default/files/2020-01/Mercy%20Corps_Mali_Nous%20Esperons_Rapport_Francais%20Sept%202017_0.pdf , consulté le 01-03-2020

SANGARE B., 2019, « La gouvernance des Groupes Armés Non Étatiques (GANE) dans le centre du Mali : suppléance ou substitution à l’Etat ? ». Intervention au séminaire général du LMI MaCoTer sur la suppléance vs gouvernance II.


[1]« Comprendre les voies qui mènent les jeunes à rejoindre les groupes armés, ainsi que les facteurs qui permettent à d’autres jeunes de résister à la violence dans les régions de Mopti, Tombouctou et Gao »

[2]Imrap et Interpeace, 2016. « Au-delà de l’idéologie et de l’appât du gain : trajectoires des jeunes vers les nouvelles formes de violence en Côte d’ivoire et au Mali ». 78 pages

[3]Politique stipulée dans l’Accord pour la paix et la réconciliation signé à Alger en 2015 entre le gouvernement et Mouvements Signataires en vue de promouvoir la paix, la sécurité, le développement local et la cohésion sociale.

[4]« La gouvernance des Groupes Armés Non Étatiques (GANE) dans le centre du Mali : suppléance ou substitution à l’Etat ? » en 2019

[5] Le cantonnement signifie le stationnement des groupes.