Raïl-da Aux bords des rails

Raïl-da Aux bords des rails est un film court réalisé à partir d’une enquête collective menée à Bamako, en novembre 2018, par des étudiants du Master 1 SOCDEV (Société, culture et
développement)
, Moussa Traoré (archiviste du rail), Abdoulaye Traoré (archives nationales), Charles Grémont, Ophélie Rillon et Alexis Roy (professeurs encadrants). Aux alentours de la gare et aux Archives nationales du Mali, les étudiants sont partis sur les traces du chemin de fer Dakar-Niger, créé en 1924 par le colonisateur français et mis à l’arrêt en 2018. Des effets immédiats de la crise – cheminots au chômage, engagés pour certains dans une grève de la faim, commerçantes sans clients, buffet de la gare déserté – aux premiers plans de construction de la gare en 1904, en passant par les grands accidents ferroviaires, des histoires singulières émergent sous le regard curieux et méthodique des apprentis chercheurs.

Carnets de terrain : extrait d’entretien, recherche sur jeunes, emploi et crise

L’entretien dont nous proposons un extrait ci-dessous a été réalisé par Mamoutou Fofana, étudiant du Master « Sociétés, Culture et Développent » (SOCDEV) du laboratoire Mixte International – MaCoTer. Mamoutou Fofana a participé en décembre 2020 à une recherche sur l’emploi des jeunes en temps de crise en Afrique, à partir du cas du Mali et financée par la plateforme INCLUDE.

Monsieur Worèkè, 27 ans, jeune diplômé de l’institut de formation des maîtres, spécialité Lettres, Histoire et Géographie. Il s’agit d’un jeune urbain reparti en milieu rural. L’entretien a été réalisé à Mansatola le 8 décembre 2020 par Mamoutou Fofana.

M F : Bonjour monsieur Worèkè. Je m’appelle Mamoutou Fofana et je fais des recherches sur la situation d’emploi des jeunes en ces périodes d’instabilités afin de connaitre les stratégies de ceux-ci. Merci d’avoir accepté de vous prêter à l’exercice. A présent, pouvez-vous me parler de vous ?

Worèke : Je suis un sortant de l’Institut de Formation des Maîtres de Bamako, promotion 2016-2017, spécialiste LHG. Je suis un sans emploi depuis 2017. De cette date à aujourd’hui, je fais de l’agriculture pour la famille et un peu pour moi à côté. Je fais tomber[1] le champ de sésame pour moi-même et je n’ai pas encore récolté mais c’est 1 hectare quand même. Selon mes propres calculs au lieu de rester à Bamako parce que si tu restes à Bamako, il y’a des dépenses véritablement c’est difficile, donc j’ai eu l’idée de venir ici, aider les parents, en même temps je peux faire un peu pour moi-même. A côté du fait de faire le champ, je fais l’embouche de béliers pour vendre lors des fêtes de tabaski. Par an, je peux avoir 300 000 francs. Bien sûr que cela ne peut pas couvrir toutes mes dépenses, mais il y’a mes grands frères qui travaillent. L’un travaille à Tombouctou avec Médical International, comme agent comptable. Souvent c’est lui qui m’aide. Mon père aussi souvent, lui il m’aide financièrement.  Lui, il est cultivateur, et sa grande sœur est en France donc, elle l’appuie quoi.

M F : J’ai envie de comprendre, comment un diplômé accepte de revenir au village pendant que ceux d’ici cherchent à tout prix à partir dans les villes. Comment expliquez-vous cela ?

Worèkè : Après le BAC, je fais la faculté, j’ai fait droit privé. Après une année de cours, je n’ai pas eu la formation que je voulais avoir quoi.  C’est pourquoi j’ai abandonné pour échapper à une perte de temps inutile. Parce que pour moi les une année que je fais là-bas à cause des « mugnukumagnaka »[2]de l’AEM. Selon moi quelque chose ne s’est pas ajouté à mon niveau quoi, donc je me suis dit si je restais comme ça est ce que j’aurais une bonne formation ? Maintenant j’ai eu l’idée de faire l’IFM et donc j’ai abandonné la faculté. Après je voulais revenir faire la faculté parce qu’après l’IFM, je pensais que j’allais avoir la fonction publique donc ça n’a pas été le cas.

M F : Après votre diplôme, vous êtes revenu ici. Dites-moi quelles ont été vos motivations ? Aviez-vous une quelconque assurance que vous auriez ce que vous n’êtes pas parvenu à avoir à Bamako ?

Worèkè : Un ami m’avais dit qu’il y’a maintenant beaucoup d’ONG au village et ça augmente tous les jours parce que beaucoup d’ONG sont en train de fuir les conflits pour venir ici à cause de la stabilité ici. Donc j’ai saisi l’occasion. Avant tout je n’avais rien à Bamako. Du côté de la connaissance oui et pour les dépenses, il y en beaucoup que moi-même je fais, parce qu’il y’a des ONG avec lesquelles je travaille en faisant des enquêtes, donc en même temps des animations avec World Vision aussi quoi. Donc souvent eux aussi, ils me recrutent quoi. 

Aujourd’hui, je travaille avec USAID, World Vision, Croix-Rouge. Souvent je signe des contrats avec World Vision pour faire des enquêtes de 20 jour quoi. Donc les autres là, c’est pour faire des travaux  journaliers. Je n’ai pas eu de contrat avec ces autres ONG, donc c’est à travers ces économies de gauche à droite que je me débrouille pour assurer beaucoup de mes besoins. Entre l’année dernière et cette année, il y’a eu des alertes, parce que y’a un village qui est vers Grédo[3] là, donc selon les rumeurs, ils ont aperçu des djihadistes là-bas quoi donc entre ce temps et maintenant, on dirait que « le pied des ONG s’est rafraichi »[4], parce qu’ils ont eu peur. Ça été même la cause du départ de notre sous préfet qui vit maintenant à Kolokani, donc cette petite  alerte a mis du défaut « fignè » dans les activités. Oui après j’ai eu des contrats avec World Vision pour faire une enquête entre juin et juillet 2020. Maintenant je fais orange money, ce petit argent, comme au sein même du village, je suis gestionnaire de l’adduction d’eau quoi, donc, il y’a un château d’eau qui est au village, comme il y’a un comité de gestion d’eau et  chaque weekend je fais un tour dans le village pour ramasser l’argent des points d’eau quoi et à la fin du mois, ils me donnent 15 000 F. En même temps j’ai des canards que je vends souvent pour mes besoin. Sinon au niveau du village je ne dépense pas beaucoup quoi. Quand j’étais en ville et que les dépenses sont élevées par rapport à ce que je gagnais, c’est mieux de venir ici. Si tu es au village, tu peux faire ces activités en même temps aider la famille quoi, donc c’est ce qui m’a poussé à venir.

M F : On remarque en fait, que vous ne vous en sortez pas mal avec le petit boulot à temps partiel avec les ONG. Mais vous serez d’accord avec moi qu’ils ne vous offre pas une condition assez décente, du moins pas pour le moment. Cela dit, pouvez-vous me parler de vos ambitions et projets futurs ?

Worèkè : Bon je continue de tenter ma chance pour avoir la collectivité quoi, en même temps je démarche les ONG pour qu’ils puissent me recruter comme animateur quoi, je pense que j’ai le profil pour être ça. En ce qui concerne la fonction publique, je l’ai fait deux fois mais ça n’a pas marché. Je préfère être enseignant comme ça, c’est garanti plus que les ONG quoi, parce que quand tu seras fonctionnaire, ça, c’est une garantie et les ONG sont temporaires quoi.

M F : De nos jours, on assiste à l’émergence des figures de proue pour la jeunesse et la plupart des jeunes ne manquent pas de modèles, de référence en fonction des projets de vie de chacun.  Avez-vous une personne de référence ? Si oui, qu’est-ce qui vous inspire chez cette personne ? Que faites-vous pour lui ressembler ici à Mansatola ?

Worèkè : Bon j’ai eu une fois à discuter avec Mohamed Salia, on s’est rencontré c’était au carrefour des jeunes de Bamako, donc il était notre conférencier. Il nous a expliqué son parcours quoi, donc c’est lui qui m’inspire beaucoup quoi. La manière dont il a fait dans les organisations de la société civile, être présent du Conseil National de la Jeunesse et consorts là, donc c’est lui qui m’a inspiré quoi.

Au niveau du village, je suis le secrétaire de la société civile, donc en même temps il y’a un comité de la société civile qui s’appelle comité de vieille citoyenne. Je suis le rapporteur au niveau de ce comité. Il s’agit de voir au niveau des autorités, s’ils prennent en compte les besoins de la population donc en même temps de lutter contre la mauvaise gouvernance. Au niveau du comité,  je peux dire que ça va parce que souvent nous menons des activités. Donc ces activités commencent même à porter fruits quoi. Donc au niveau de l’adduction d’eau, on a mené des enquêtes là-bas, au niveau d’Association de Santé Communautaire. Comme l’ASACO ne rendait pas compte à la population, donc on a suggéré ce problème-là. Et même le problème des Comité de Gestion Scolaire là, et le problème de la prise de la carte d’identité par les villageois. Donc ces activités commencent à porter ses fruits quoi.

Si on détecte le problème au niveau d’un service, donc on va là-bas, et leur disons que nous avons vu ce problème-là, ça se passe comment ? Donc après on fait un compte rendu au niveau du village, on fait des rassemblements, donc on va informer la population en leur disant que nous étions au niveau de la mairie on a vu ceci, on a vu cela donc comment voulez-vous qu’on fasse. Donc si les gens donnent leurs points de vue, on délègue deux à trois personnes, donc qui vont aller à la mairie, pour en parler. La population veut que ça soit comme ça ou bien veut que vous respectez les normes quoi, donc on fait ces petites choses quoi. Donc en même temps on fait des animations radio pour sensibiliser la population à payer les taxes et impôts. C’est l’initiative d’un projet, c’est COWATER International, comme c’est n’est pas au niveau national quoi, ça se trouve au niveau de certaines régions. Donc même dans les régions ils ont ciblé  certains arrondissements et cercles quoi.

M F : La conduite de telles initiatives nécessitent forcément une certaine connaissance pour pouvoir les mener convenablement. Avez-vous suivi des formations  ou des aides dans ces différents domaines ou tout autre domaine ?

Worèkè : Oui, ils nous ont formés, donc même maintenant ils continuent à former les leaders communautaires, mais c’est toujours dans ce cadre là quoi, dans le cadre de la bonne gouvernance.  Sinon ça vaut 10, parce qu’au sein même de World Vision il y’a un groupe communautaire ici, qui s’appelle Voix et Action Citoyenne (CVC) donc c’est une initiative de World Vision, donc chaque année nous suivons des formations dans ce cadre quoi. En même temps il y’a aussi Croix-Rouge qui a un comité au niveau de la commune ici et je suis membre de ce comité dans le cadre du programme des volontaires.

Beaucoup pensent que je gagne de l’argent en faisant ces choses, ce qui n’est pas vrai. Il y’a au niveau du CVC, des actions qui nécessitent des aides financières, il nous donne de l’argent. Par exemple, si on voulait faire, je vous ai parlé de notre animation radiophonique, donc dans ce cadre, s’ils ont vu que l’activité est intéressante donc ils font un financement quoi à travers le coordinateur régional. Quand il y’a une activité, quand nous faisons les activités nous l’informons aussi quoi.

En ce qui concerne les aides pour ma personne, non. J’ai même fourni mes dossiers dans le cadre de l’APEJ, mais ça n’a pas marché sinon, certains ont reçu de l’aide de la part de l’APEJ. En général ce sont des déscolarisés à partir de la 7e année. Pour certains, c’était le maraichage et d’autres l’élevage.

M F : Globalement, que pensez-vous de la situation actuelle du pays ?

Worèkè : Je pense que c’est normal que, comme la situation était tellement dégradée là, là où nous sommes maintenant, c’est normal qu’on soit là où nous sommes, parce que vu la situation politique et les autres branches, pour moi c’était un peu je ne sais pas quoi, oui c’était prévisible. La gestion était mauvaise quoi, donc si, il était temps que les choses changent quoi, que ce soit les élections et consorts là, la gestion était mauvaise. Oui, bon ça se sent ici, parce que même dû au Coronavirus même, les activités se sont un peu ralenties parce que. D’habitude, au mois d’août, ça c’est notre période de soudure donc les aliments manquent, donc la façon dont les gens trouvent de la consommation, les autres années et cette année n’ont pas été les mêmes quoi. Cette année, le mil est parti s’arrêter jusqu’à 25 000 frc CFA le sac, donc ça été une difficulté. Avant ça pouvait atteindre 20 000 frc CFA, mais jamais 25 000 frc CFA. Sur les marchés environnants. Il y avait les banques céréalières aussi, donc ces banques-là, je ne dis pas qu’ils sont en faillite, mais, ils ne marchent plus quoi. L’année dernière cas même elles n’ont pas marché, je ne connais pas les raisons, mais on a alerté notre CVC pour que nous suivons de près, ces choses-là quoi, donc même on a envoyé une lettre au niveau de la mairie pour qu’on puisse s’asseoir et discuter sur la gestion de ces banques céréalières, jusqu’à présent, ils n’ont pas donné suite à notre lettre.Ces banques sont même communales, parce qu’il y’a ces démembrements au niveau des gros villages, ils achètent pendant les récoltes et en revendent moins cher pendant les périodes de soudure. Mais l’année dernière, il n’y’avait pas de mil, ce qui a amené cette difficulté. Sinon les récoltes ont été bonnes, mais je dirai que c’est la mauvaise gestion. Sinon c’est un projet qui a construit les banques céréalières donc selon certaines sources le projet même a donné un fonds quoi. En même temps après le départ du projet, deux ans après les banques ne marchaient plus quoi. Donc c’est l’année dernière que ce qui qui était là-bas, certains ont été pris en crédit, certains crédits ont été remboursés, mais je ne sais si tout a été remboursé, parce que si, j’ai rencontré les gens chargés du recouvrement en train de faire le recouvrement, oh mais ! Tous les crédits ont été remboursés ou pas je ne sais pas. Mais certains ont été remboursés en propre avec tout ça, la chose n’a pas pu être mise et la population n’a pas pu acheter quoi.

M F : Pour terminer, je vois un peu mal le rapport entre la gestion des banques céréalières et de la manière dont vous, vous sentez les effets de ces difficultés que vous venez de mentionner plus haut ?

Worèkè : Tu sais, ici l’argent est très important dans les relations ici au sein de la famille. Même si on ne te dit rien, il faut même débourser un peu dans les choses de la famille. Par exemple quand tu ne dépenses rien pour la famille, on ne te considère pas trop. Même si je n’ai pas un emploi constant, ici, tout le monde pense que j’ai tout, surtout que je suis avec les projets, donc ce n’est pas simple. Avec ces « gɛ̀lɛya », ce que je gagne ne me suffit plus parce que je suis obligé de contribuer quand mon père me demande de l’argent. Si les choses sont chères dans les grandes villes, forcément on le sent ici aussi parce que la plupart des dépenses de la famille viennent de l’extérieur[5]. Mon grand frère est venu ici au village parce qu’il est pour le moment en chômage. Tu comprends un maintenant et voilà comment je me retrouver à dépenser beaucoup pour la famille. Sinon vraiment si ce n’était pas cela vraiment j’étais bien ici. J’espère que tout ça finira bientôt.


[1] Par allusion à l’aménagement d’un champ privé, le « Jon foro » en langue bamanankan.

[2] Il s’agit des nombreuses perturbations de cours en raison des grèves de l’Association des élèves et étudiants du Mali

[3] Un village de la commune de Djidiéni dans le cercle de Kolokani, région de Koulikoro

[4] L’expression est employée pour dire qu’il  y a eu un ralentissement des activités des ONG à cause de cette rumeur.

[5] Il fait allusion à son  grand frère et la grande sœur de son père cités plus haut.

Le port du voile : un phénomène nouveau à Bamako ?

Auteur et travail de terrain : Nana Kimbiri, IPU, LMI MaCoTer

Boutique de hijabs, burnous et châles au grand marché de Bamako (Nana Kimbiri, le 11/08/ 2018)

Introduction

Aujourd’hui, plus qu’un sujet d’actualité à travers le monde, le « voile islamique », selon l’appellation la plus répandue, devient objet de débats et de confrontations d’idées surtout dans le monde occidental, entre ceux qui sont pour son adoption et ceux qui ne le sont pas.

Ce phénomène de « réislamisation » par le voile qui se généralise à travers le monde a influencé à des degrés divers les pays africains, notamment le Mali qui compte aujourd’hui presque 95% de musulmans. Pour ce qui est du contexte ouest-africain, le processus de démocratisation politique qui s’enclenche à partir de 1991 a favorisé le développement d’un phénomène de réislamisation de masse (Sow, 2005 ; Alio, 2009 ;  Holder, 2009 ; 2012 ; Gomez-Perez et Madore, 2013). L’accent est davantage mis sur les marqueurs religieux identitaires chez les femmes aussi bien que chez les hommes (Perez et Madore, 2013 : 131). Le port du voile chez les femmes musulmanes s’inscrit dans cette dynamique, dès lors qu’il devient un signe visible dans l’espace public.  

Le Mali, un « pays musulman » dans un État constitutionnellement laïc (Holder, 2013b), ne fait pas exception à cette situation. Dans le contexte malien, précisément à Bamako, il est aisé de constater que le port du voile est un fait social qui s’inscrit dans la pratique quotidienne de l’islam par les femmes musulmanes. Celles-ci sont en effet nombreuses de nos jours à adopter ce mode d’habillement qui revêt un véritable enjeu multidimensionnel. Dans toutes les tendances religieuses au Mali, les femmes musulmanes se voilent à des degrés divers compte tenu de l’intérêt qu’accorde telle ou telle obédience sur la question.

C’est dans le souci de mieux cerner ce changement que nous avons ainsi engagé cette recherche en 2018, dans le cadre de notre mémoire de master. Ce sujet nous intéresse non seulement, en tant que femme et musulmane malienne, mais aussi en tant que jeune chercheure intéressée par les questions liées aux pratiques sociales féminines. Après avoir mené précédemment une brève recherche sur la problématique de la dépigmentation des aides ménagères (Kimbiri, 2015), nous avons souhaité aborder cette fois-ci la question du port du « voile islamique », témoignant en cela de l’intérêt que nous accordons aux questions relatives à la perception du corps féminin par les femmes elles-mêmes, mais aussi par la société en général. Cela nous a permis de saisir mieux le pourquoi de ce nouveau style vestimentaire à Bamako.

Si l’affichage religieux par le voile n’est pas nouveau dans le contexte malien, le voile comme revendication identitaire l’est, tout comme le fait que ce sont de jeunes femmes, mariées ou pas, adultes ou adolescentes, qui le portent désormais. Les entretiens menés sur le terrain, mais aussi le travail de revisite des photothèques de Seydou Keita et Malick Sidibé des années 1950-1960, ont permis de confirmer l’hypothèse selon laquelle, le port du voile est un fait social qui remonte à une date récente. De ce point de vue, le port du voile est à interroger en rapport avec cette réislamisation populaire qu’on observe au quotidien au Mali.

Toutefois, les raisons qui justifient ce voilement des femmes sont diverses, tout comme les mécanismes d’information et de sensibilisation au port du voile.

Les raisons avancées du port du voile

Dans le contexte malien en général, plusieurs terminologies sont utilisées pour désigner le voile. Il s’agit entres autre de sutura fini « l’habit du sutura » ; hijabu de l’arabe hijâb, qui désigne le voile recouvrant l’ensemble de la tête et des épaules, tout en laissant le visage libre  ; burumusi, de l’arabe burnus, désignant une tunique longue munie d’une capuche, d’origine maghrébine ; disa qui désigne un type de foulard que l’on appelle également dankanna et nièdatugula qui désigne la femme à visage voilé avec ou sans les yeux couverts.

Au-delà des raisons strictement religieuses évoquées pour justifier le port de ce voile à dénomination multiples, d’autres raisons voire représentations d’ordre social, culturel ou encore esthétique ont été soulignées durant les enquêtes de terrain. Ainsi, beaucoup de femmes voilées, des imams et des prêcheurs avec lesquelles nous nous sommes entretenues considèrent que le hijab –ou plus exactement le hijabu comme on l’appelle au Mali[1] – sert aussi de protection contre les mauvais esprits. Mais le hijabu est aussi porté par certaines femmes à la recherche d’un mari sensible (lui ou sa famille) aux femmes voilées. Si le hijab apparaît ici sous l’angle de la stratégie matrimoniale, il est aussi censé donner une peau plus belle, plus saine et éclatante. Une femme voilée estime que :

« Le hijabu rend le corps joli. Si celles qui se dépigmentent savaient ce qu’apporte le hijabu, elles laisseraient ces produits et prendraient le hijabu. Ce que je veux dire, c’est que mes sœurs prennent un vêtement noir pour se couvrir : ça te rend propre, ça te rend belle, ça rend ton corps beau, et en plus, tu vas aimer davantage la religion »[2].

A côté de ces raisons évoquées, le port du voile est aussi lié à un effet de mode à Bamako. Les nouvelles tendances, couleurs, créations de vêtements religieux féminins suscitent de nos jours un large débat de la part des musulmans, conservateurs ou non : porteuses de voile, louangeurs islamiques – les zikiridalaw en bamanankan, litt. « les porteurs de dhikr » –, prêcheurs, mais aussi l’homme de la rue, chacun semblant avoir une opinion sur ce phénomène. Ces nouveaux voiles, signe d’une certaine modernité, se caractérisent par leur couleur qui tranche avec le noir habituel, mais aussi leur forme, qui accuse une coupe plus ou moins ajustée. On les acquiert désormais sur les marchés maliens, provenant généralement soit directement de Chine, soit de Dubaï, et même de la Côte d’Ivoire. Les jeunes filles sont les cibles de ces tenues attrayantes autant qu’attractives, ce qui fait que beaucoup d’entre-elles portent ces hijabu sans pour autant se considérer comme porteuse de voile. C’est le cas de cette jeune lycéenne qui estime que :

« Maintenant, beaucoup de personnes portent le hijabu, parce qu’il y a beaucoup de couleurs qui sont assorties. Si elles portent un habit, elles vont choisir le foulard qui va avec. Ce sont des gens comme moi, par exemple, qui pensent beaucoup plus à la question de l’harmonie. Quand j’en porte un, je porte aussi les chaussures qui vont avec ; ça me rend belle et je le porte. »[3]

De fait, les débats qui se tiennent autour du port du hijabu sont intéressants, en ce qu’ils ne sont pas uniquement d’ordre religieux ou doctrinal. Mieux encore ; il permet à certaines musulmanes sans voile de récuser la nécessité du hijabu et son pendant uniformisant qui est censé situer chaque femme dans des rapports à la religion. Certaines femmes, désacralisent ainsi le port du voile, en affirmant qu’avec ou sans voile, elles n’en demeurent pas moins musulmanes. C’est ainsi que B.F., une musulmane sans voile s’exprime en ces termes :

« Je dirai tout simplement que l’habit ne fait pas le moine, c’est-à-dire qu’on ne devient pas religieux à cause de l’habit. On n’est pas musulman à cause de l’habit. Être musulman, c’est un comportement, ce sont les enseignements à respecter, c’est des règles à respecter. Ces règles sont consignées dans le Coran, et je pense que le Coran même est plein d’enseignements. Donc, l’habit ne fait pas de quelqu’un un bon musulman. C’est une conduite à tenir et les principes à respecter qui font qu’une personne est un bon musulman. »[4]

A ce stade, la question pourrait être la suivante : est-ce que le port du voile ne fait pas partie de ces conduites et principes à respecter ? C’est sans doute l’un des problèmes fondamentaux qui se pose entre être voilée et non voilée : le refus de croire qu’on peut être musulmane sans voile et le refus de croire le contraire.

L’influence des prêches publics et des associations islamiques dans la prise du voile des femmes

L’adhésion aux associations islamiques ainsi que l’écoute des prêches dans les lieux publics, à la radio et à travers d’autres médias,ont contribué à ce que beaucoup de femmes prennent le voile. Dans ce processus de réislamisation par le voile, les prêches publics animés, surtout, par des guides spirituels très populaires, tel que Chérif Ousmane Madani Haïdara qui, n’hésite pas à travers certains de ses prêches à l’endroit des femmes, à faire du voile un élément essentiel voire indispensable dans la bonne pratique de l’islam. Ce qui fait que le port du voile est considéré par ses fidèles comme l’une des grandes choses que Chérif Haïdara a popularisé. C’est ce dont témoigne sa louange islamique intitulée Folikan (litt. « Salutation [d’honneur] » en bamanankan) (Holder, 2017) où son compositeur et chanteur Nouhoum Dembélé louange Chérif Haïdara parce qu’« il a mis l’habit du sutura »à la femme musulmane.

Les partisans de Cheick Oumar Seydou Coulibaly (dit Farouk), qui est aussi un jeune prêcheur très popularisé surtout par les femmes et les jeunes filles, estiment aussi que c’est Farouk qui a donné « l’habit du sutura » (suturafini) à la femme musulmane, à travers ses discours récurrents à propos des vêtements des femmes. En plus de ces deux prêcheurs, la question du voile tout comme le statut de la femme en société demeure un des grands centres d’intérêt pour les prédicateurs islamiques maliens de façon générale.

En dehors des prêches dans les lieux publics, les associations musulmanes jouent aussi un grand rôle dans la sensibilisation des femmes et des jeunes filles au port du voile. Ces associations offrent des cadres d’accès à l’information et servent de lieux de perfectionnement pour nombre de femmes dans la confortation de leurs pratiques religieuses. Certaines femmes nouvellement voilées deviennent membres de ces associations où elles y vont, non seulement pour chercher à se perfectionner dans la connaissance de l’islam, mais aussi pour rencontrer leurs semblables voilées. Pour d’autres, c’est l’adhésion à une association musulmane qui va influer sur leur choix de se voiler, compte tenu du fait que le port du voile se présente comme le religieusement correct. La Ligue Islamique des Élèves et Étudiants du Mali (LIEEMA), principale association islamique à être présente dans les lycées et campus universitaires (Camara, 2016), est très structurante au niveau scolaire et universitaire dans la sensibilisation des élèves et étudiantes au port du voile. Le témoignage de T.D., vice-présidente du comité local de la LIEEMA du lycée Ba Aminata Diallo est très illustratif des actions menées par la LIEEMA au niveau scolaire :

« Lors de la grève des enseignants de l’année dernière, nous avons eu à organiser des séances de prêche auprès de nos camarades dans les classes. […]. Nous étions quatre élèves à animer les prêches dans les classes. Avant cela, j’ai été la première à commencer dans notre classe. Parfois, si le maitre n’est pas en classe, je me plaçais devant et je faisais des rappels, jusqu’à ce que d’autres élèves quittent leur classe pour venir écouter. C’est ainsi que nombre de filles qui ne portaient pas de voile ont commencé à le porter. Beaucoup de filles assistaient à nos prêches et, Dieu merci, au fur et à mesure que nous nous approchons de la fin de l’année, surtout cette année, je les vois toutes couvertes »[5].

C’est ainsi que les prêches publics, les séminaires de formation, ainsi que les journées de port du voile que la LIEEMA organise dans l’espace scolaire et universitaire, incitent nombre de jeunes filles musulmanes à prendre le voile.

Conclusion

S’il y a une chose unanimement reconnue à Bamako et dans la majeure partie du Mali, c’est que le voile protège les femmes – que ce soit des forces occultes ou des hommes – et impose le respect social. En prenant ce vêtement religieux, les porteuses de voile délaissent ce qu’elles appellent les « habits du monde » (duniafiniw), qui sont censés exposer le corps ou certaines parties du corps de la femme, au profit de « l’habit de Dieu » (Ala ka fini) jugée décent pour une musulmane. Pourtant, si le voilement peut apparaître comme le signe d’un retrait, voire d’une soumission à la morale sociale et à l’ordre religieux, paradoxalement, il peut être aussi un moyen de s’émanciper des normes sociales, dans la mesure où le voile offre aux femmes un nouveau champ de liberté et un accès à la sphère publique. Voilées, ces dernières se réunissent en association, créent des espaces d’apprentissage du Coran, financent des prêcheurs et participent activement aux prêches nocturnes, aux séminaires de formation islamique, etc.

Le voile marque certes la visibilité de l’islam dans l’espace public malien et les porteuses de hijabu, ou d’autres formes de voile, sont perçues comme des femmes musulmanes accomplies, qui s’insèrent pleinement dans les normes de la société. Au-delà du port du voile et de son affichage religieux, nous sommes en effet en face d’une nouvelle génération de femmes musulmanes maliennes conscientes de leurs devoirs et leur rôle au sein de la société, de la famille, du couple, etc., mais aussi de leurs droits en tant que femme et musulmane.

Mais au-delà des apparences, ne peut-on envisager également le voile comme une forme de discours symbolique, non verbalisé, d’une islamité féminine ? Si les stratégies féminines autour du port du voile sont avérées et explicitées par les intéressées, ne peut-on alors avancer l’existence d’une sorte de féminisme islamique, en ce sens où les femmes revendiquent une série de droits collectifs au nom de l’islam, à l’instar des droits civiques du féminisme en Occident ? Ces interrogations ouvrent le champ à d’autres investigations qui font l’objet de nos recherches actuelles, provisoirement intitulées : « Féminismes islamiques en Afrique : une approche comparative des logiques d’émancipation des femmes musulmanes au Mali, au Sénégal et en Côte d’Ivoire ».    


Bibliographie

ALIO, Mahaman, « L’Islam et la femme dans l’espace public au Niger », Afrique et développement, Vol. XXXIV, n°3-4, 2009, pp. 111-128. [En ligne, consulté le 26 novembre 2018 – https://www.google.ml/search?sourceid=chrome&ie=UTF 8&q=Alio+Mahamane%2C+l’islam+et+la+femme+dans+l’espace+public+au+Niger&gws_rd=ssl]

CAMARA, Soumaïla, « Réislamisation et services publics au Mali : le cas des universités de Bamako », Mémoire de recherche, Master Ethnologie et anthropologie sociale – Mention Anthropologie, EHESS Paris, sous la direction de J.-P. Colleyn et G. Holder, soutenu le 22 juin 2016.

GOMEZ-PEREZ, Muriel et MADORE, Frédérick, « Prêcheurs (ses) musulman(e)s et stratégies de communication au Burkina Faso depuis 1990 : des processus différentiés de conversion interne », Théologiques, vol. 21, n° 2, 2013, pp. 121-157. [En ligne, consulté le 26 novembre 2018 –https://halshs.archives-ouvertes.fr/halshs-01691270/document]

HOLDER, Gilles (éd.), L’islam, nouvel espace public en Afrique, Paris, Karthala, 2009.

HOLDER, Gilles, « “Salutation, c’est la salutation des gens à l’endroit de Ousmane Haïdara”, ou la raison populaire d’une louange islamique », in S. Andrieu et E. Olivier (dir.), Création musicale et imaginaires de la mondialisation, Paris, Hermann, 2017, pp. 89-108.

HOLDER, Gilles, « Un pays musulman en quête d’État-nation », in P. Gonin, N. Kotlok& M.-A. Pérouse de Montclos (dir.), La tragédie malienne, Paris, Vendémiaire, 2013 pp. 135-160 + notes pp. 309-315.

KIMBIRI, Nana, « Problématique de la dépigmentation des aides- ménagères en commune II du district de Bamako. L’exemple de Bagadadji », projet de recherche élaboré en licence pour l’obtention de la note d’examen en méthodologie cours et TP (Travaux Pratiques), 2015, 9p, (non publié).

SOW, Fatou, « Penser les femmes et l’islam en Afrique : une approche féministe », in C. Chanson-Jabeur et O. Goerg (éds.), « Mama Africa ».Mélanges offerts à Catherine Coquery-Vidrovitch, Paris, L’Harmattan, 2005, pp. 335-357.


[1]Si, en arabe, le hijab ne renvoie pas toujours à l’idée de vêtement en tant que tel, au Mali par contre, il est couramment utilisé comme tel, d’où l’expression en bamanankan : hijabudonnaw, « celles qui portent le hijab ».

[2] F. G. est porteuse de voile intégral, entretien en bamanankan, Bamako, Darsalam, le 01/03/2018. 

[3] A. K., est une musulmane non voilée, entretien en bamanankan, Bamako, Niaréla, le 13/02/2018.

[4] B. F., musulmane non voilée, entretien en français, Niamakoro, le 17/01/2018.

[5] Entretien en langue bamanan, Médina-Coura, le 14/03/2018.

Carnet de terrain : sur les rives du Bani à Sonsorobugu, l’extraction de sable

Lors de nos investigations dans le quartier de Sonsorobugu à Mopti, la question du travail et de l’autonomie des jeunes a attiré notre attention. La précarité économique et foncière du quartier, ajoutée aux problèmes de déscolarisation des jeunes leur laisse moins d’opportunités. En effet, les principaux secteurs d’activité que l’on rencontre dans le quartier se résument à la confection de briques en terre, au travail de manœuvres dans la construction des nouvelles maisons qui empiètent sur le site du quartier et aux quelques rares boutiques qui proposent des denrées alimentaires aux habitants. A la recherche de travail saisonnier, les jeunes sortent du quartier et deviennent coursiers de commerce ou piroguiers dans le transport du sable. Cette activité occupe une place importante tant par le volume de travail que par le nombre de personnes qu’elle fait vivre.

Ce mardi 21 janvier 2020, Wangrin et d’autres jeunes du quartier investissent très tôt la berge pour entamer une longue journée après l’ouverture de la « campagne ». Il s’agit du seul moment où l’extraction est possible, après le passage des troupeaux. En effet, l’extraction de sable est interdite pendant la traversée, car les mouvements des pirogues entraînent parfois des noyades de bétail.

Photo 1. 21/01/2020 : les jeunes portent le « tèmè »

Pendant quelques heures d’observation, je regarde les jeunes torses nus luttant contre les coups de vent dans les pirogues et donnant des coups de pelles dans les camions transportant le sable en ville. L’espace de la berge est occupé par les travailleurs du sable et s’étend sur un kilomètre environ. Dans ces mouvements jalonnés de cris d’encouragement et de chansons populaires, j’observe trois grands groupes de travailleurs. Le premier groupe est constitué des travailleurs qui vont chercher le sable avec les pirogues à une vingtaine de kilomètres de la berge. Il y a ensuite les déchargeurs. Ce groupe travaille directement sous la supervision d’un propriétaire de pirogue. Il est chargé de transporter le sable sur une plateforme en bois et de le disposer en petit tas correspondant à un ou plusieurs chargements de camions bennes. Enfin, il y a le groupe qu’on appelle les pelu filila. L’expression veut dire « lanceurs de pelle » en bamanankan. Ce groupe est constitué de travailleurs recrutés sur le tas pour charger les camions bennes. Entre ces différents acteurs, se faufilent les vendeurs ambulants qui proposent des porte-clés, de la nourriture, ou des boomers[1].


Il est 11h00 au bord du Bani[2], Wangrin et son équipe arrivent dans une pirogue remplie de sable. Habillé en culotte noire et d’un tee-shirt rayé de blanc, il porte un képi bleu et sa mine paraît sereine. Une fois la pirogue amarrée à la berge, un jeune garçon d’une dizaine d’années enfonce une barre de fer dans le sable pour éviter que la pirogue ne se déséquilibre. Wangrin et un autre jeune sont chargés de transférer le sable à l’aide d’un tèmè (une sorte de plateau fabriqué avec un morceau de tôle et de bois que l’on porte par quatre manches – voir photo 1) sur la rive pour acheminer le sable vers les camions. Pendant une trentaine de minutes, ils font ce mouvement de va et vient entre la pirogue et la berge pour la vider totalement. Ensuite, le troisième groupe intervient. Il est composé d’au moins cinq personnes bien bâties qui s’occupent de remplir les camions. Ils manipulent les pelles comme un bic sans se blesser. Autour d’eux, une vingtaine de camions bennes stationnent sur la rive et plus d’une centaine de pirogues portant un drapeau sont prêtes à lever l’ancre ou à être déchargées. Tout en gardant ses lunettes de soleil, Wangrin répète le même mouvement avec les autres, sans placer le moindre mot. Il encourage ses coéquipiers en leur tapotant sur l’épaule. Ensuite il vient vers moi pour me saluer et me présenter son patron.

Photo  2. 1/01/2020 : déchargement du sable

Il s’agit d’un homme de taille moyenne, proche de la quarantaine. Il dirige au moins 10 jeunes répartis selon des tâches précises. Vivant de ce travail depuis une vingtaine d’années, il a amassé beaucoup d’argent, mais dit n’avoir pu se marier qu’avec une seule femme parce que ses filles ont gaspillé tout son argent avant qu’il ne prenne conscience qu’il devait économiser. En face du patron, un homme en jean surgit. Il est le chauffeur du camion garé derrière lui. Il est en rage et se dirige vers le patron de Wangrin, le prend par le col de sa chemise et le secoue.

« Je ne peux pas accepter cela. Ce n’est pas une affaire claire ! ». Il est furieux, car les prix d’achat du sable que ses clients lui proposent seraient disproportionnés par rapport à ce qu’on lui fait payer à la berge. « Je paie 30000 F pour charger le camion alors que mon client ne m’a donné que 22000F ».

Son camion est une benne de 10 roues, de 16 m3 de couleur rouge. Le patron de Wangrin ne sort qu’une seule phrase avant de rejoindre son quartier général : « Tu peux aller voir ailleurs, les conditions d’extraction sont devenues plus difficiles maintenant, donc le prix a augmenté ».

Après cette discussion houleuse, le chauffeur finit par demander aux pellu filia de déverser le sable avant de se diriger vers un autre patron d’équipe.

Le bruit des moteurs des camions et des pirogues résonne dans les oreilles, l’effort physique est important et la tension monte. Les jeunes insultent père et mère pour un simple geste manqué, les limites entre l’insulte et plaisanterie se brouillent. Deux jeunes mesurent leur force dans une forme de lutte traditionnelle. Ils se tiennent par la taille, les pieds bien fixés à terre, les têtes en face à face, mais finalement ils s’épuisent et se relâchent très vite. Ils ramassent leurs objets abandonnés parterre et chacun retourne vers son équipe. Les quelques vendeurs ambulants qui s’attroupaient autour ont vite fait de reprendre leur chemin.

Il est 12h45, Wangrin et son équipe reviennent pour leur troisième tour. Le drapeau fixé au bout de la pirogue est coloré de deux bandes bleues aux extrêmes et d’une blanche au milieu qui traduit la paix. La concurrence est rude, ils déchargent totalement la pirogue d’une trentaine de mètres et repartent.

C’est l’heure de la pause, mais déjà le patron sort son portefeuille pour régler les trois tours. Chaque travailleur reçoit la somme de 4500 FCFA. Chaque tout rapporte 1500F. Wangrin, en plus des 1500 F, bénéficie d’une prime de chef d’équipe de 2000 F par tour. Ils ont l’air contents, ils sortent eux aussi leur portefeuille pour ranger ces billets puis prennent une demi-heure de pause devant une vendeuse avant de reprendre la course au sable.

«Allez, les pelles, le plateau, nous partons », lance Wangrin.


Premier auteur et travail de terrain : Bakary Traoré, assistant de recherche

Deuxième auteur : Verena Richardier, docteure en sociologie, ENS de Lyon


[1] Les boomers sont des haut-parleurs en Bluetooth

[2] Une rivière qui prend sa source en Côte d’Ivoire et se jette dans le fleuve Niger à partir de Mopti avec une longueur de 775 km depuis sa source.

Carnet de terrain : entre la girafe et le chacal, les jeunes de Sonsorobugu à l’écoute des formateurs

A Sonsorobougou, une centaine de jeunes de la tranche d’âge de 15 à 26 ans, divisés par groupes de 25, participe à des séances de formations sur des thématiques telles que l’habilité sociale, l’estime de soi mais aussi la communication non violente.

Ce samedi 18 janvier 2020, il est 14h31, une dizaine de jeunes d’un groupe a fait le déplacement. Filles et garçons sont assis, concentrés, les yeux rivés sur les formateurs. D’autres viendront prendre le train en marche. Ils sont encadrés par un groupe de formateurs issus de disciplines diverses, mais formés sur les thématiques citées. La session du jour commence par un rappel de la séance précédente qui portait sur l’attitude de la girafe et du chacal. La girafe représente le recul face à un propos, c’est-à-dire l’observation, tandis que le chacal exprime le jugement.

Durant les deux heures d’activité qui suivent les formateurs échangent avec les jeunes sur les attitudes et les types de paroles qu’ils doivent identifier au quotidien.

Ils commencent par former un cercle. Le premier jeune met ses deux mains au niveau de chaque oreille en faisant un geste qui représente la girafe et désigne une autre personne qui doit faire le même geste avec la main droite tandis que celle qui est à sa gauche reprend ce geste avec la main gauche. Pour faire le chacal, on montre le poing.

Un formateur, moins à l’aise dans les langues locales s’exprime en français, tandis qu’un autre traduit en bamanankan. Un troisième formateur supervise l’ensemble.

Après « l’échauffement », les jeunes rejoignent leur place. Le formateur lance une phrase en demandant s’il s’agit d’un jugement ou d’une observation:

« La deuxième épouse a dit à mon père qu’elle va rendre visite à ses parents ».

Les réponses sont partagées. Pour certains c’est un jugement et pour d’autres, une observation. Le formateur prend la parole pour préciser qu’il s’agit d’une observation, car la femme décrit ce qu’elle fait.

Le formateur introduit une notion de responsabilité dans ce qui nous arrive à partir de la communication non violente. Il explique que les jeunes doivent prendre le temps d’écouter attentivement les paroles qu’ils reçoivent, afin d’éviter d’émettre un jugement négatif.

Les discussions sont orientées autour de cette question, « est-ce que nous sommes responsables de tout ce qui nous arrive ? ». Pour un premier participant, nous sommes totalement responsables de ce qui nous arrive. Pour un deuxième, nous pouvons être responsables de nos actes, mais certains peuvent nous échapper. Une autre question similaire déclenche également des réponses partagées. En continuant l’exercice sur la reconnaissance des phrases portant un jugement ou une observation, le formateur lance « cette fille est une personne méchante ». Les jeunes répondent unanimement qu’il s’agit d’un jugement.

Les minutes passent, la chaleur éreintante et les murmures des jeunes poussent les formateurs à faire preuve de pédagogie. Mais certains moins distraits continuent de répondre aux questions. « Est-ce que l’environnement comprend toutes nos émotions ? », « Est-ce qu’il est facile d’exprimer toutes ses émotions ? », « Est-ce qu’il y a des phrases qui peuvent exprimer ses sentiments ? ». Les jeunes sont divisés sur les réponses. Pour la deuxième question, l’un pense qu’on peut tout dire, un autre lance qu’on ne peut pas tout dire alors qu’un troisième estime qu’on n’est pas obligé de tout dire.

Depuis le début, l’un des jeunes enregistre avec son téléphone mais ne suit pas attentivement. On entend son voisin lui dire d’écouter sérieusement.

Avant de répartir le groupe en deux pour un nouvel exercice, un formateur donne une série de phrases parmi lesquelles les jeunes doivent isoler les affirmations qui traduisent le jugement de celles exprimant une observation.

  1. Je pense que personne ne m’aime.
  2. Je crains qu’il ne parte.
  3. Je pense que je ne peux pas faire ce travail.
  4. J’ai aimé ce que tu m’as dit.
  5. Mon frère souffre.
  6. J’aimerais gifler tout le monde.
  7. Je suis content parce que c’est mon anniversaire.
  8. Cette maison est étroite.
  9. Ah, j’ai aimé cette nouvelle.

Certains suivent, mais d’autres sont absorbés par leur téléphone. Ceux qui suivent ne semblent pas toujours différencier les phrases de jugement des phrases d’observation. Toutefois la salle est globalement toute calme, car cela fait déjà une bonne heure que les jeunes sont assis. Mais l’un des formateurs avance qu’il ne reste que 10 minutes en voyant que certains jeunes ne tiennent plus. Des nouveaux arrivent en retard.

Il est 15h30 : l’heure de la distribution des sachets d’eau et des boissons sucrées. Chaque jeune reçoit une bouteille après avoir signé une fiche.

Soudain, un monsieur entre sans saluer et interrompt le formateur. Il part s’asseoir sur un banc un peu au fond de la salle. Cet homme est l’un des leaders communautaires chargés dans le projet de faire l’interface entre les jeunes et les formateurs. Il fait le tour de la salle d’un seul coup de regard.

Les mouvements générés par la distribution des boissons distraient les jeunes et certains cherchent la porte de sortie. Les formateurs rappellent la conduite à tenir.

A 16h03, l’évaluation finale de la séance est lancée. Elle consiste à exprimer trois réactions : si on a aimé, on lève la main haut, sinon, au milieu et enfin par terre. Certains jeunes lèvent les mains au niveau du front pour montrer qu’ils ont parfaitement compris. D’autres se sont accroupis pour montrer qu’il n’est pas facile d’exprimer ses sentiments. D’aucuns ont carrément mis les mains à terre pour dire qu’ils ne connaissent personne qui n’exprime pas ses sentiments.

A la fin, ils forment de nouveau un cercle comme au début en se tenant les mains. Chacun avance un peu vers le centre sans lâcher la main de son voisin en disant : « Je suis venu étant content à la séance de formation, mais je repars ravi » ou encore, « je n’étais pas très en forme à mon arrivée mais je repars avec plein de joie ». Ils applaudissent et félicitent les formateurs en se disant au revoir pour la prochaine séance.


Premier auteur et travail de terrain : Bakary Traoré, assistant de recherche

Deuxième auteur : Verena Richardier, docteure en sociologie, ENS de Lyon

Carnet de terrain : du « Bas fond » à Sonsorobugu, récit de ville avec les jeunes et leaders du quartier

L’état actuel de Sonsorobugu n’explique pas tout sur le quartier. Pour en savoir plus, nous avons rencontré des jeunes et des leaders communautaires qui se sont prêtés à l’exercice d’un « récit de ville[1] ». Deux leaders communautaires, une femme et un homme (Le Savant et Tamarfa), ainsi qu’une dizaine de jeunes ont accepté de consacrer une demi-journée à parcourir les ruelles et les couloirs du quartier avec nous. L’objectif était de nous montrer les limites du quartier, de parler de l’évolution des constructions, de certains personnages et des anecdotes mais aussi des souvenirs d’enfance depuis la vie au bas fond jusqu’à l’occupation de l’actuel territoire de Sonsorobugu. Ce jour, les jeunes se sont particulièrement appliqués à s’habiller et portent les casquettes bleues de l’ONG du projet suivi.

Nous sommes dimanche 10 novembre 2020, il est 9h00, lorsque que le dernier jeune rejoint le groupe devant la maison d’un autre leader en face du garage automobile. Les deux leaders qui sont chargés de diriger la visite se sont retirés à côté pour échanger pendant quelques minutes. C’est un dimanche de mariage dans le quartier. On en compte deux. A peine la visite commencée par le terrain de football en face de la nouvelle école primaire publique, on voit des jeunes faire le cabriolet avec les motos. L’un d’entre eux est un neveu du leader qui dirige le groupe. Il fonce vers le groupe en ronflant la moto avec la main sur le klaxon. Certains sautent de l’autre côté pour le laisser passer. Après quelques échanges avec le jeune motard, le Savant, commence sa narration.

« Sonsorobugu commence par ici au niveau du garage. Parce que lorsque nous quittions le Bas fond pour venir ici en 87, nous avions trouvé quelques constructions ici. Il y avait le garage ici. Il y avait les arabes ici, ensuite on a trouvé des puits creusés ici. Derrière les garages et les arabes, tout cet espace était vide. Il n’y avait que de l’eau des marécages et des jardins. Entre le Bas fond et Sonsorobugu, il y avait des jardins, des champs. A l’époque c’était même dangereux de s’aventurer vers la zone. Quand nous sommes arrivés, ils ont mesuré les parcelles pour les donner aux occupants. Nous ne sommes pas venus de notre propre gré mais avec l’autorisation de la mairie ».

Les jeunes forment un cercle autour d’eux et ils écoutent attentivement. Le bruit des motards ne cesse de monter. Tarmafa demande pardon au Savant pour l’interrompre et rappeler un passage : « Le jour où Sonsorobugu s’installait ici, il y avait un incendie dans le Bas Fond, il ne faut pas oublier ce passage. On racontait qu’il y avait un margouillat dont la tête est jaune qui se transformait en génie pour mettre du feu. Donc, dès qu’ils voyaient un margouillat (type de lézard), on le poursuivait ».

Le Savant reprend la parole : « En tout cas ce que je peux te dire c’est qu’au moment où les gens du Bas Fond s’installaient à Sonsorobugu il y avait des cases en paille. Et partout où il y a la paille avec le vent il y a le feu. Ce qui provoquait des incendies. Mais les questions de génie et autres sont des rumeurs ».

Pour montrer que les incendies continuaient de se produire même avec le déplacement, le Savant ajoute : « Il y avait des lapins que les gens prenaient pour le diable qui mettait le feu. Tout cela sont des rumeurs ».

« A notre niveau les Tufa Bugu (maison en paille sur pilotis) n’ont pas prospéré. Lorsqu’une famille ou une personne savait pertinemment que sa parcelle était bien remblayée et que ta maison pouvait résister à la pluie tu pouvais construire en banco [2] »précise encore Le Savant.

Parmi les jeunes, certains causent entre eux, d’autres suivent les descriptions. Les deux leaders continuent tout de même et on arrive en face d’un grand espace appelé Sans Fil. Tarmafa montre une famille qui serait celle du vigile de la radio Sans Fil.

Et Le Savant enchaîne avec l’explication sur cette radio : « C’était ici le Sans Fil. Ces maisons en banco. Dès que tu entends parler de Sans Fil c’est cette maison. La pièce unique isolée un peu devant là-bas était la maison du vigile. Mais aujourd’hui, c’est pour l’AMAP (Agence Malienne pour la Publicité). Tu vois les poteaux là-bas les antennes étaient installées là-dessus avec de longs fils. A l’époque, à commencer par l’arrière du gouvernorat jusqu’ici, c’était un espace vide et les champs de riz ».

Il poursuit : « Si tu prends la ville de Mopti tous les services et administrations sont installés au bord du fleuve. Le gouvernorat, la mairie et le centre de santé ».

Sur la question de savoir s’il y avait des permis d’occupation délivrés par la mairie, le Savant répond qu’il faut s’adresser aux aînés pour avoir la réponse. Continuant vers l’une des quatre bornes fontaines du quartier, Tarmafa intervient : « Est-ce qu’il souhaite aller voir les limites du quartier qui ont été confisqués par les nouveaux arrivants ou il faut aller vers la mosquée du chef de secteur ? ».

On opte pour les limites afin de terminer la première étape du récit de ville. Les jeunes continuent de se taquiner.

Mais Le Savant éclaircit le point de Tarmafa sur l’occupation des parcelles par les nouveaux arrivants : « Les parcelles qui ont été confisquées n’étaient pas encore occupées par les habitants de Sonsorobugu ».

Nous avançons pour arriver aux limites des deux territoires, l’ancien site occupé par les gens de Sonsorobugu et les nouveaux bâtiments en dur réalisés par certains nantis de la ville. A 10h30, les deux leaders ralentissent pour échanger deux mots en songhaï.

Mais juste après Tarmafa nous revient pour dire : « Je crois qu’il a sauté une partie et je l’ai rappelé » dit-elle avant de continuer : « Il y avait un Waliju (érudit) qui vivait de ce côté de Sonsorobugu. Mais avec le déplacement de Sonsorobugu, il est parti vers là-bas ».

Le Savant, qui ne semble pas d’accord avec cette explication, donne son point de vue :

« Comprenons-nous. Il ne vivait pas à Sonsorobugu. L’endroit où on l’apercevait auparavant c’était près d’un dattier du désert au niveau de Sans Fil. Aux dires des gens, ils s’asseyaient sous ce dattier sans grand intérêt pour les autres. Après il se serait avancé pour s’installer sur un monticule. Après sa mort il a été enterré au cimetière du Bas fond. C’était un voyant chez qui les gens venaient parler de leurs problèmes. Il ne prenait pas d’argent. Il était assez vieux. Les gens venaient lui donner des fruits. On ne l’a pas vu construire. Il passait toutes les périodes de l’année au même endroit ».


Premier auteur et travail de terrain : Bakary Traoré, assistant de recherche

Deuxième auteur : Verena Richardier, docteure en sociologie, ENS de Lyon


[1]Laurence Roulleau-Berger, « Récits de villes de jeunes nomades », Les Annales de la Recherche Urbaine, 1989, vol. 42, no 1, pp. 57-65

[2] Maisons en briques rouges

Question de recherche : comment un jeune peut-il s’enrôler dans un groupe armé ?

Auteur : Boubou Diallo, Sociologue, Etudiant à LMI-MaCoTer

Introduction

Cet article décrit une partie du parcours d’un jeune de 25 ans, de sa déscolarisation à son enrôlement dans un groupe auto-défense. Il est le résultat d’un entretien tenu en janvier 2017 au camp d’un groupe d’auto-défense, dans le cadre d’une étude réalisée par Mercy Corps et ThinkPeace[1], de janvier à septembre 2017. Au cours de cette étude à Gao, notre intérêt s’est porté sur ce jeune, à cause de son histoire et de son parcours. Son pseudonyme est Amha. 

La région de Gao est tombée sous la coupe des groupes dits islamistes et indépendantistes en mars 2012. Les populations de cette région ont alors été isolées pendant plusieurs mois. Dans la sphère publique, l’effet de la présence des groupes islamistes étaient visibles : femmes voilées, hommes en boubou, interdiction de la cigarette, pas de rencontres mixtes, activité économique limitée… L’accès aux structures étatiques, aux écoles républicaines et aux lieux de distractions a également été interdit.

Les jeunes, par leur vulnérabilité, sont considérés dans les communautés comme des acteurs de mobilisation. En 2016, un rapport publié par Interpeace et Imrap, affirme que « les jeunes sont des acteurs à part entière des dynamiques de violence et ils exercent leurs propres choix – même si ces choix sont souvent limités et/ou définis par le contexte[2]».

Afin d’essayer d’affronter cette vulnérabilité et ce contexte d’insécurité entraînés par la présence des groupes islamistes et indépendantistes, des groupes d’auto-défense ont été créés, notamment pendant la crise. Ils se sont donné comme objectif la protection de leurs communautés. Le recrutement de jeunes est essentiel afin d’augmenter le nombre d’alliés/de combattants et leur influence aux yeux des acteurs nationaux et internationaux.

Certains jeunes de la région de Gao, résidents dans d’autres villes ont ainsi abandonné leurs activités, ainsi que leurs études pour rejoindre les groupes armés non gouvernementaux dans l’idée de protéger leur famille, leur communauté. Il s’agit aussi pour certains désormais d’avoir peut-être la chance d’obtenir, par cet enrôlement post-crise, un emploi stable dans la mise en œuvre du plan de Désarmement, Démobilisation et de Réinsertion, dit plan de DDR[3].

Pour mieux comprendre les voies qui mènent les jeunes à rejoindre les groupes armés, ainsi que les facteurs qui permettront à d’autres jeunes de résister à la violence, Mercy Corps et ThinkPeace ont mené une étude de janvier à septembre 2017. Nous présentons le parcours d’Amha suite à cette recherche.

Amha

Nous avons été en contact avec Amha grâce au concours de son Colonel Major de camp qui est le Représentant du groupe auto-défense B. à Gao.

B. est une milice songhaï et peule fondée en 2009. Elle s’oppose aux indépendantistes du Nord Mali et elle est issue d’une scission avec un autre groupe d’autodéfense plus ancien.

Nous étions en binôme lors de la rencontre, tous formés et outillés par Mercy Corps et ThinkPeace. L’entretien s’est tenu dans un espace aéré, sous un hangar de 10 m2. Les combattants, composés de plusieurs groupes ethniques dont les Songhaï, Bambara, Malinké, Peuls, etc., étaient en en majorité natifs des régions du sud-est. Certains venaient juste d’intégrer le mouvement armé et d’autres étaient des anciens combattants des groupes milices de la région. Ils animaient la cour du camp. Lors de l’entretien, Amha était discret et moins flexible que d’autres dans ses réponses à nos premières questions.

Les discussions étaient très simples au départ. Habillé en tenue militaire sans galon, cheveux taillés, Amha incarnait et maîtrisait son rôle, ce qui se voyait dans son comportement, ses regards, et sa manière de répondre. Malgré son jeune âge, nous sentions en lui un militaire formé, expérimenté et dévoué. Nous avons peu à peu gagné sa confiance et Amha a alors clarifié son processus d’adhésion, le mode de fonctionnement du groupe B., et ce malgré un contexte peu propice aux confidences.

Situation sociale d’Amha avant 2012

Amha est un jeune orphelin de 25 ans, originaire du village de S., ancien Secrétaire Général d’une association d’étudiants. Il est un membre actif du groupe B. Il a décidé d’abandonner la classe de terminale en 2012 pour rejoindre les groupes armés. De simple soldat au début, il est devenu en quelques années le Commandant de compagnie de son groupe, ayant pour rôle la conduite des missions de terrain à Gao, Ménaka, Kidal, Tombouctou et Taoudéni.

Plusieurs localités de la région de Gao, particulièrement le cercle d’Ansongo, ont connu l’enrôlement de jeunes dans des groupes d’auto-défense. Amha fait partie des jeunes enrôlés dans ce cercle. Premier fils d’un berger, il grandit dans son village natal « S. » avec ses parents et rejoint sa tante à Bamako après le décès de son père afin de poursuivre ses études : « J’ai grandi avec mes parents. Mon père était un éleveur, je l’ai perdu à l’âge de 6 ans. Ensuite, j’ai été adopté par ma tante, une enseignante monitrice dans une école publique à Bamako. Elle s’est occupée de mon éducation pour le meilleur ».

A 13 ans, le jeune décide d’abandonner les études après l’obtention du Diplôme d’Etude Fondamentale -DEF- pour dédier son temps à la préservation de l’héritage de son père afin de mieux subvenir aux besoins de la famille. Il développe ainsi des réseaux de protection au sein de sa communauté pour mieux sécuriser son bétail contre les razzias. A 15 ans, sa tante paternelle, enseignante du fondamental, l’amène à Bamako pour le scolariser dans un lycée privé en établissant un nouveau dossier et l’orienter plus tard dans un lycée public. Il entretient des relations et devient influent dans son entourage, « plus de 50 jeunes dynamiques me fréquentaient. J’étais sollicité pour participer à des rencontres des jeunes, qu’elles soient au niveau des établissements du quartier ou de la commune ».

Processus d’adhésion par les pairs

 « L’occupation de la région de Gao en 2012 m’a frustré, ma communauté a été abandonnée, et marginalisée » témoigne Amha en février 2017.

En 2012, quand la région de Gao a été occupée par les groupes indépendantistes et « islamistes », Amha abandonne sa classe de terminale en sciences pour rejoindre ses pairs à Gao, sa ville natale.

« Quand j’ai appris que la ville de Gao était sous l’occupation, j’ai déchiré mon cahier et j’ai dit à mon professeur que je retourne dans ma communauté pour protéger ma famille. Je me sentais inutile à Bamako et je voyais plutôt me battre auprès de mes pairs afin de protéger ma région et sauvegarder la dignité de ma communauté ».

A son arrivée, il rejoint le groupe armé A. ,grâce à un ami d’enfance qui en faisait partie. Cela se fait après des échanges téléphoniques et des rencontres physiques avec les chefs du groupe afin de convenir des modalités d’intégration.

Six mois plus tard, il trouve son groupe de moins en moins dynamique et proactif et décide de joindre un deuxième groupe, le B., le 11 avril 2012 :

« J’ai entendu parler du groupe à travers mes amis au début, quelques temps après les chefs du groupe m’ont approché pour que je sois avec eux et les avantages que je pourrais avoir au sein du groupe et le respect aux yeux des décideurs de la ville. J’avais 21 ans à l’époque. Au début, j’ai limité mes relations amicales et professionnelles au sein du groupe pour être accepté et avoir la confiance des chefs et mes compagnons ».

Amha explique être attiré par le système de fonctionnement et le slogan du groupe B. : « Protéger et sécuriser la communauté de la région de Gao, on s’engage ». Pour lui, ce groupe était un exemple à suivre, car non seulement il défendait valablement les causes de la région, et en particulier sa commune, mais aussi il traquait les bandits qui violaient les femmes et enlevaient le bétail. « Ce groupe protège les communautés et leurs biens contrairement à d’autres qui se sont spécialisés dans les braquages, les viols des femmes vulnérables et la destruction des espaces publics », affirme Amha.

Amha, en tant que membre actif, a occupé le poste du Secrétaire Général à son adhésion, puis est ensuite devenu Magasinier et Chef de mission avec le titre Commandant de compagnie. Avec l’opportunité d’adhésion au Mécanisme Opérationnel de Coordination (MOC) ou de l’armée reconstituée, il espère pouvoir monter en grade.

Les groupes d’auto-défense, une professionnalisation para militaire

Au départ, l’adhésion dans ces groupes armés est volontaire, elle semble presque spontanée. Plusieurs jeunes ont adhéré pour un intérêt et des besoins spécifiques ad hoc (avoir de l’argent, être militaire, protection de la famille, avoir un emploi stable, etc.). A l’origine, les groupes sont communautaires.

Les combattants, majoritairement jeunes, sont composés des personnes engagées du village et des communes environnantes. Lors du séminaire général du Laboratoire Mixte International(LMI) MaCoTer[4],Boukary Sangaré, anthropologue et spécialiste des groupes d’auto-défense, a expliqué dans son discours que les groupes d’auto-défense étaient plutôt constitués de populations non « nobles », car les nobles traditionnels étaient plutôt liés à l’Etat.

Les nouvelles recrues dans ces groupes ont bénéficié de formations paramilitaires pour apprendre à manier les armes, les grenades, connaître les techniques de patrouille et de combat. Leurs premières tâches de responsabilité consistent à sécuriser leur base, faire des patrouilles et escorter les personnes et les marchandises.

Ils ont construit, à partir de ces expériences, un réel savoir-faire militaire local, professionnel et ancré dans une localité et ses réseaux de sociabilité. Un groupe témoigne alors de son dynamisme par sa capacité à attirer des nouvelles recrues mais également à fidéliser les recrues formées.

Dans la convention d’adhésion dans ces groupes armés, il est bien clair que les combattants ne bénéficient pas de salaire mensuel. Ils reçoivent toutefois des « encouragements » s’il y a des revenus de missions ou des dons. Ils seront intégrés dans l’armée régalienne avec le même grade en cas de cantonnement[5]. La plupart des combattants de ces groupes d’auto-défense gagnent leur vie à travers un travail journalier, les dons lors des patrouilles et des escortes des marchandises des grands commerçants. Hommes et femmes se retrouvent dans ces groupes mais les hommes s’occupent de la sécurité et les femmes de la cuisine, ainsi que du partage d’informations. Certains groupes d’auto-défense sont également parfois accusés d’enrôler des mineurs dans leurs troupes.

Conclusion

Ahma, dans son parcours, montre que les groupes d’auto-défense ont été pour lui une opportunité à la fois politique et économique, mais l’élément clé de son engagement a d’abord été moral. Naviguant entre les groupes, il s’est ensuite construit une carrière para militaire qui trouvera éventuellement son aboutissement dans le MOC.

Bibliographie

Gouvernement du Mali, 2015, « Accord pour la paix et la réconciliation, issu du processus d’Alger ». 30 pages

Imrap et Interpeace, 2016, « Au-delà de l’idéologie et de l’appât du gain: trajectoires des jeunes vers les nouvelles formes de violence en Côte d’Ivoire et au Mali ». 78 pages

Mercy Corps et ThinkPeace, 2017, « Nous espérons et nous nous battons ».29 pages. https://www.mercycorps.org/sites/default/files/2020-01/Mercy%20Corps_Mali_Nous%20Esperons_Rapport_Francais%20Sept%202017_0.pdf , consulté le 01-03-2020

SANGARE B., 2019, « La gouvernance des Groupes Armés Non Étatiques (GANE) dans le centre du Mali : suppléance ou substitution à l’Etat ? ». Intervention au séminaire général du LMI MaCoTer sur la suppléance vs gouvernance II.


[1]« Comprendre les voies qui mènent les jeunes à rejoindre les groupes armés, ainsi que les facteurs qui permettent à d’autres jeunes de résister à la violence dans les régions de Mopti, Tombouctou et Gao »

[2]Imrap et Interpeace, 2016. « Au-delà de l’idéologie et de l’appât du gain : trajectoires des jeunes vers les nouvelles formes de violence en Côte d’ivoire et au Mali ». 78 pages

[3]Politique stipulée dans l’Accord pour la paix et la réconciliation signé à Alger en 2015 entre le gouvernement et Mouvements Signataires en vue de promouvoir la paix, la sécurité, le développement local et la cohésion sociale.

[4]« La gouvernance des Groupes Armés Non Étatiques (GANE) dans le centre du Mali : suppléance ou substitution à l’Etat ? » en 2019

[5] Le cantonnement signifie le stationnement des groupes.

Parole de jeunes : grossesse et changement de statut – paroles de filles-mères

Contexte

La situation des « filles-mères » est apparue très tôt dans notre recherche à Sonsorobugu, quartier périphérique de Mopti. La question de la sexualité des jeunes est continuellement posée par les habitants, comme un risque, un danger, le résultat d’un comportement débridé, mis en lien avec l’insalubrité du quartier. Il est vrai que les contacts entre jeunes filles et garçons sont nombreux dans ce quartier où la rue la plus large ne dépasse pas deux mètres. Les nombreuses « chambres des garçons[1] » rendent également possible une expérience sexuelle précoce.

Nous avons discuté avec sept filles-mères. Sur ces sept jeunes filles, l’une n’a pas souhaité parler de ce sujet, encore trop douloureux. Nous présentons ici les paroles de quatre d’entre-elles qui ont accepté d’aborder de manière plus approfondie leur expérience : Sutura (18 ans), Fanny (16 ans), Bijou (16 ans), Binta (19 ans). Une seule jeune fille a pu continuer l’école sur les sept, deux ont dû arrêter à cause de leur grossesse, faute de financement de la part de leurs proches.

Le temps de la grossesse

Sutura, 18 ans :

«Avant mon accouchement, je m’occupais de moi-même. Pendant ma grossesse, je n’ai pas eu trop de problèmes. En dehors des fièvres passagères je n’ai pas eu de problème. Mais dans la famille, je ne m’entendais pas avec les parents. C’est à cause de la grossesse qu’on ne s’entendait pas. C’était avec ma mère et mon père. Et c’est lorsque je suis allée au centre de santé avec maman qu’il a été établi que je suis enceinte. C’est en ce moment que ma mère a compris. Avant qu’ils ne connaissent le père de l’enfant, je le cachais. Quand ils m’ont coincé, j’ai dit la vérité. Et c’est là qu’elle a arrêté de faire des reproches. Moi-même j’avais honte, je ne sortais pas. Parce que je ne voulais pas tomber enceinte. Mais c’est la volonté de Dieu. Le père de l’enfant quand même savait qu’on allait avoir un enfant. On n’en avait pas parlé. Et c’est lui-même qui a dit que j’étais enceinte mais je ne savais pas. Quand je suis tombée enceinte, j’ai fait cinq mois de CPN[2] mais je ne suis plus allée pour la suite »[3].

Si Sutura est tombée enceinte dans une relation libre, le cas de Binta est différente, car ses parents avaient accepté les premiers colas[4] de fiançailles. Binta est tombée enceinte de son petit ami, un autre homme qui n’était pas le fiancé prévu par ses parents :

«  Lorsque j’étais en 7ème année[5]un homme voulait me marier. Ils ont partagé la cola et le sel. Dieu a fait que je suis tombée enceinte quand j’étais en 9ème année. C’est en ce moment que mon père a dit qu’il ne va plus payer mes frais de scolarité et qu’il ne prendra aucune de mes dépenses en matière d’études. C’est la raison pour laquelle j’ai abandonné. Depuis que j’ai eu l’enfant, il (le père[6]) n’a ni donné le prix du savon, ni du lait[7]. C’est ma mère qui donne l’argent ou bien lorsque moi-même je gagne quelques francs j’achète le savon et le lait. C’est avec cela que j’achète les habits. Ma mère aussi achète les habits. Mais lui-même, on l’appelle en vain. Le jour où on tombe sur lui aussi, il n’a rien de bon à dire »[8].

Quant à Fanny, elle non plus ne s’entend plus avec ses parents depuis qu’elle est tombée enceinte :

« J’avais 14 ans lorsque je suis tombée enceinte. Pendant ma grossesse, je partais faire les CPN, les échos et la prise de sang. Je suis allée pendant les 9 mois. C’est son père[9] qui a payé tous les frais. Pendant ce temps, je ne m’entendais pas avec les membres de la famille. Surtout entre les parents et les aînés. Ils étaient frustrés. Tu sais qu’ils n’étaient pas contents et on ne peut pas parler d’entente en ce moment. Ils me disaient des propos qui me faisaient mal. Ils me rabaissaient, ils m’insultaient, pas de causerie, pas de sortie, rien du tout ! Tout le temps la mine serrée, c’est comme si le monde était arrêté en ce moment. Je voyais qu’ils m’aimaient avant la grossesse. Mais depuis que je suis tombée enceinte, on ne s’entendait plus. Mon grand frère ne me parlait pas. C’est récemment qu’il a commencé à me parler. Il est à Bamako, il vient de terminer ses études. Mais je mangeais, je dormais, je me lavais, je faisais mes trucs, mais il n’y avait pas de communication entre nous. Ils ne voulaient même pas entendre parler de moi. Ce n’était pas ma volonté de tomber enceinte. Ce fut un accident sinon je ne pensais pas à cela. On ne s’était pas convenu sur cela. Mais c’est la volonté de Dieu »[10].

Bijou ayant vécu la même expérience explique ceci :

« Pendant la grossesse je partais au centre de santé. J’avais mal au ventre. On m’achetait des racines d’arbres pour faire des décoctions que je buvais. Mais je suis allée faire les CPN deux fois. Je ne me souviens pas du mois. Et c’est la mère de mon copain qui payait les frais d’ordonnance. Elle venait me rendre visite quand j’étais malade. Je ne dormais pas bien. Pendant la grossesse je ne pouvais pas me coucher sur le côté. J’avais mal partout. Même lorsqu’on m’adressait la parole, je répondais méchamment. Je ne pouvais pas manger du « to[11] » et du riz. Je vomissais quand j’en prenais. Donc, on m’achetait à manger. Je ne m’entendais pas bien avec les gens de la famille. Seule une tante m’aimait. C’est elle qui m’aidait dans les démarches au centre de santé. Ils n’étaient pas contents car ils croyaient qu’il n’y aurait pas de père à l’enfant. Pendant ce temps, je voulais manger de la viande ou du poulet mais je n’avais pas les moyens. Pendant ce temps, je le voyais avec une autre que je connais très bien. Mais qu’est-ce que je peux faire ?»[12].

S’occuper de soi et de l’enfant face au regard des autres

Le temps de la grossesse est un moment clé, durant lequel se reconfigurent les relations intrafamiliales. Certaines tensions se renforcent, certains liens se consolident. Les bébés semblent toutefois épargnés par le stigmate de leur mère.

Le moment de la grossesse est un moment charnière, car c’est celui de l’incertitude de la paternité. On peut distinguer quatre figures de pères selon les jeunes filles, allant du « pire » au « meilleur ». Le père ne reconnaissant pas son enfant est le plus stigmatisant pour les jeunes mères. Ensuite, deux figures s’entremêlent, celle du père reconnaissant son enfant et aidant financièrement la mère et celle du père reconnaissant son enfant, mais ne soutenant pas la mère. Ce cas est le plus fréquent. Enfin, la figure du père mariant la mère est celle cristallisant tous les espoirs, mais elle est rare.

Le changement de statut de jeune fille à fille-mère conduit à vivre l’expérience brutale d’un changement de parcours et d’une nouvelle tentative de reconstruction de soi. Dans ces conditions, les jeunes filles tentent également d’effacer le poids de ce qui est exprimé comme une « charge » et de regagner l’estime de leurs familles en exerçant le plus souvent de petits commerces. Le mariage, tout en restant l’horizon qu’elles semblent le plus désirer, apparaît comme une stratégie, parmi d’autres, pour surmonter leur stigmate.

Premier auteur et travail de terrain : Bakary Traoré, assistant de recherche

Deuxième auteur : Verena Richardier, docteure en sociologie, ENS de Lyon


[1]Il s’agit d’une petite chambre unique d’environ deux mètres sur deux située soit à l’entrée de la cour, soit à l’extérieur. Elle sert de dortoir pour les jeunes garçons entre 16 et 20 ans. Ils peuvent y former leur grin mais sont aussi rejoints par les filles de même âge. Ils y sont libres de tout de mouvement. Elles sont construites sous l’autorité des aînés pour éviter qu’ils dorment avec leurs petites sœurs dans la même chambre.

[2]Consultations Prénatales, elles consistent en des visites mensuelles pour le suivi durant toute la période de grossesse.

[3]Sutura, vendeuse ambulante, 18 ans, aînée d’une fratrie de 5 enfants, avec un enfant de 6 mois, vivant avec ses parents, Entretien réalisé le jeudi 16/01/2020, Sonsorobugu.

[4] Arbre d’Afrique de l’ouest dont les fruits sont appréciés pour être symbole de la cohésion. Les fruits matérialisent l’intention de mariage.

[5] La 7ème année est le deuxième cycle de l’enseignement fondamental au Mali, correspond à la 4ème année de collège.

[6] Il s’agit du père de l’enfant qui ne vit plus dans le même quartier qu’elle. Il ne participe plus à aucune charge d’entretien ni de la mère, ni de l’enfant.

[7]Le lait et le savon représentent symboliquement les biens liés aux besoins des bébés.

[8]Binta, 19 ans, fille mère, ainée d’une fratrie de 7 enfants, vivant avec ses parents, entretien réalisé le 22/08/2019, Sonsorobugu.

[9] Le père de l’enfant, son partenaire.

[10] Fanny, 16 ans, fille mère, troisième d’une fratrie de 7 enfants, vivant avec son enfant de 17 mois chez ses parents, conversation du 16/01/2020, Sonsorobugu.

[11] Met traditionnel préparé à base farine de de mil ou de sorgho.

[12] Bijou, 16 ans, vit avec un enfant de 4 mois chez son père. Le père de l’enfant ne subvient pas aux besoins de l’enfant, conversation du 19/12/2019, Sonsorobugu.

A propos : catégories du carnet

Le carnet de recherche Des épreuves aux extrêmes : être jeune(s) au Mali est constitué de 3 catégories : « Carnets de terrain », « Questions de recherche » et enfin « Paroles de jeunes ».

Carnets de terrain

Les billets de la catégorie « Carnets de terrain » sont des extraits des journaux de terrains des chercheurs et chercheuses, ou des extraits d’entretiens. Mise à part une mise en contexte des conditions de recherche, aucune analyse n’est apportée.

Questions de recherche

La catégorie « Questions de recherche » est une catégorie regroupant des billets plus analytiques, articulés autour d’une question simple de recherche. Une hypothèse de réponse est apportée et argumentée.

Paroles de jeunes

Les « paroles de jeunes » sont des billets courts, rapportant la parole de jeunes rencontrés. L’analyse est volontairement sommaire, afin de faire ressortir les mots des jeunes, autour de thématiques particulières.

Paroles de jeunes : « Boire la cigarette » – l’expérience de jeunes filles

Les jeunes fumeuses de Sonsorobugu

Nous avons entendu parler de filles fumeuses lors d’un travail de terrain à Sonsorobugu, quartier périphérique de Mopti.

Connaissant le poids important des normes maliennes concernant l’usage de la cigarette chez les filles, nous avons souhaité en savoir davantage sur leur « première fois ». Certaines s’essayent à la cigarette tandis que d’autres sont dans le zogos.[1]

Les jeunes filles interrogées ont entre 16 et 18 ans. Elles sont membres d’un même grin[2], et elles ont toutes abandonné l’école ou la medersa[3]. Pas encore mariées, ni indépendantes financièrement, elles font partie d’un même groupe d’amies.

La première cigarette

Awa nous explique comment elle a appris à « boire la cigarette »[4] :

«  Je ne pense pas si ça vaut trois semaines que je fume. Ma camarade est revenue une fois de la région de Tombouctou. Elle m’a dit de l’accompagner pour acheter de la cigarette. Je l’ai accompagnée. Elle a acheté et elle m’a demandé de tirer un coup. J’ai tiré et j’ai toussé. Elle m’a dit de tirer encore et j’ai toussé de nouveau. Ensuite elle est allée acheter une autre qu’on a fumé et pendant 3 jours on a fumé en cachette. Juste une semaine après on a rapporté ça à ma mère qui m’a intimé d’arrêter de fumer. J’ai arrêté et on achetait des paquets de chewing-gum qu’on partageait et qu’on mâchait pour ne pas penser à la cigarette. Ma camarade continue de fumer. Même hier elle disait que même si elle dit qu’elle ne veut pas fumer, elle ira en acheter encore »[5].

Pour Toufa, il est hors de question de laisser la cigarette :

« Franchement, je fume. Même hier soir j’ai fumé. Même ce matin je suis allée acheter une mèche, je suis entrée dans les toilettes, j’ai fumé et je suis sortie. Hier soir aussi, j’ai acheté un paquet et je suis allée au grin et on l’a fumé. Ça fait longtemps que je fume. Parce que depuis que j’étais petite, tous mes aînés sont au courant. Un jour, c’est Aïssa (une amie) même qui m’a appris à fumer. Un jour, j’étais assise et c’est elle qui est allée acheter de la cigarette pour fumer. Elle m’a dit de tirer, moi aussi, j’ai tiré, et c’est ça qui m’a poussé à fumer. Maintenant je ne peux pas rester sans fumer. Et ça vaut cinq ans que je fume. Lorsque je fume, j’ai la toux et il y a du sang qui sort de ma bouche. Je n’y prends aucun plaisir. Dès que je fume c’est la toux qui commence. Au début ça me soulage. Dans notre grin, toutes les filles fument »[6].

En plus de la cigarette, Judy[7] a fait l’expérience du chanvre indien et de l’alcool :

« Pour la cigarette, je fume mais ça ne me cause rien. Sauf que ça me donne des maux de poitrine. J’ai commencé avec la cigarette ça n’a même pas duré. Je peux dire que c’est avant-hier seulement que j’ai commencé. Ça me donne des maux de poitrine ce qui fait que même si je porte des charges lourdes ça me fait mal. Donc, j’ai laissé. Maintenant, j’ai laissé ces choses. Parce que je fume pour me servir mais ça finira par me causer du tort parce que c’est auprès de ma mère que j’irai me coucher[8] ».

S’agissant du chanvre indien elle ajoute ceci :

« La première fois que j’ai pris le zogos, c’était lors d’un bal par derrière ici. Je suis allée et j’ai vu ça avec un garçon. Je lui ai demandé ce que c’est. Il m’a dit de prendre pour aspirer un peu. J’ai aspiré une première fois. Une deuxième fois et j’ai eu des vertiges. Je suis allée m’assoir sur un tas de sable. Quelques instants après je me suis réveillée, j’ai eu faim. J’avais de l’argent. Je suis allée acheter à manger et je suis revenue. Pour la deuxième fois c’était pareil. Une fois aussi il y a eu un baptême, cela a coïncidé avec l’arrivée de mon copain du dinguè kono[9], il est venu me chercher. Il était avec un ami qui en possédait et je lui ai dit de me donner. Parfois le zogos me pousse à dire des bêtises mais parfois c’est la faim qui m’attrape. Pour la cigarette c’est ma poitrine qui me fait mal. Pour le vody[10] c’est la faim que ça provoque chez moi. C’est sous forme de Nescafé. Nous l’appelons vody sinon il y a une appellation. Quand je prends ça me donne parfois des vertiges. (…)

Pour me ravitailler, soit je pars dans le Bas fond[11], soit je me procure auprès de Mo. Ils vendent une rap[12] à 500 FCFA. On peut  finir ça en une nuit avec mes copines. Et lorsque je fume, ça me mets dans les «sciences»[13] et que je ne comprends même pas. Dès que l’effet quitte, j’oublie tout cela. Et je me cache pour fumer. Je fume, mais je sais que ça peut nuire aussi ».

La cigarette, la liberté de ton et le groupe d’amies

L’importance des amies filles, du grin, des camarades ressort beaucoup dans les propos des jeunes fumeuses. Elles ont créé un « grin de fumeuses », critiqué par les autres jeunes filles du quartier. Certaines sont conscientes des risques de santé qu’elles encourent tandis que les autres les minimisent. Aux critiques sociales, elles opposent le groupe et l’indépendance. Toufa souligne ainsi qu’elle achète elle-même sa propre cigarette.

Pour certaines, comme Awa, l’expérience est décrite comme courte, de l’ordre de la découverte ou d’un moment de convivialité partagé avec une amie, tandis que pour d’autres il s’agit désormais d’une habitude. Dans tous les cas, fumer la cigarette s’inscrit dans une carte identitaire de la transgression, de la construction d’une liberté à revers des normes auxquelles sont d’ordinaires assignées les jeunes filles du quartier.

Premier auteur et travail de terrain : Bakary Traoré, assistant de recherche

Deuxième auteur : Verena Richardier, docteure en sociologie, ENS de Lyon


[1]Il s’agit de l’appellation codifiée du chanvre indien ou du cannabis par certains consommateurs.

[2] Un « grin » est un groupe de jeunes appartenant plus ou moins à une même génération, se regroupant souvent en soirée, pour discuter, autour de thé ou d’autres activités.

[3] Les medersa sont des écoles franco-arabes d’enseignement religieux.

[4] En bambara, langue vernaculaire du Mali, « fumer » se dit « boire la cigarette » (cigareti min).

[5] Awa, 16 ans, 6ème d’une fratrie de 9 enfants, abandon de l’école en 5ème année primaire, conversation du 18/01/2020, Sonsorobugu.

[6]Toufa 16 ans, abandon de l’école en 5ème année primaire, conversation du 18/ 01 / 2020, Sonsorobugu.

[7]Judy, 18 ans, abandon de l’école en 5ème année primaire, conversation du 18/01/2020, Sonsorobugu.

[8] « Se coucher auprès de » est une traduction littérale signifiant « être soigné par ».

[9] Appellation donnée par les habitants de Sonsorobugu à l’ancien site d’où ils ont été chassés. Aujourd’hui, il en partie occupé par des garages automobiles.

[10] Boisson alcoolisée qu’on rencontre dans les débits de vente un peu partout en Afrique de l’Ouest.

[11] Un quartier voisin de Sonsorobougou.

[12]Une cigarette de cannabis.

[13]« Sciencer » dans le langage des utilisateurs du milieu signifie « avoir l’esprit emporté » par les effets du chanvre indien.

Paroles de jeunes : rap de grin – le cas du quartier de Sonsorobugu à Mopti

Les grins et les jeunes

Nous pouvons définir le « grin » comme à la fois un espace physique où un certain nombre de personnes se rencontrent, et à la fois un espace social et symbolique. Des jeunes partageants des valeurs communes organisent des formes d’entraide, de liberté, de protection, de défense. Ainsi, les jeunes d’un « grin » se regroupent souvent en soirée, partagent un thé, échangent. Il arrive également qu’ils créent des chansons de rap, échangées ensuite dans le quartier. Le dynamisme de diffusion des chansons témoigne alors de la réputation et de l’influence d’un grin sur les autres.

Nous présentons ici le cas de grins qui se caractérisent par la solidarité des membres mais aussi par la danse et le flow, c’est-à-dire la chanson.

Les membres de ces groupes ont entre 18 et 21 ans, exerçant des activités diverses. Au B13, nous pouvons rencontrer des élèves, des soudeurs, un agent de sécurité, des tresseuses[1], alors qu’au Dragon City, ce sont des journaliers, des « pousses-poussiers[2] », des vendeurs de bananes, des bagagistes, des manœuvres de maçonnerie.

Chanson de rap : « Nouvelle force », titre de 2019, grin Dragon City

Ah, ah !!! Vous savez, les éléments de Dragon City se relèvent avec une nouvelle force ! Président M Flow, manager Lamine Jo, l’homme des hommes, président Marwane qui est le Jonki (Jonki peut se traduire par « dur ») ! 

Le Dragon City arrive,

Nous arrivons avec un bon son,

Nous arrivons avec un nouveau style,

Nous sommes venus pour convaincre le public,

Nous sommes venus pour convaincre les fans,

Les gens du quartier sont fatigués, les gens du quartier souffrent.

Les éléments du Dragon City,

Nous sommes en train de mettre le feu,

Nous sommes forts,

Si tu n’es pas dans le rap approche-toi de nous.

Pour le bon rap quand même nous avons créé ça !

Si c’est le meilleur groupe quand même nous avons créé tout cela !

Du bon rythme on n’en parle pas, nous avons créé cela !

Marwane, Bolby !

Petit colosse, Gezner (le Gezner est le nom d’une marque de tissu, le bazin, un tissu très cher et ciré),

Nelby, Hercule, l’homme à la machette, Boss Flow, One Khalifa (Nom d’un chanteur américain de rap, Wiz Khalifa).

Manager Lamine Jo, le vrai homme, l’expérimenté, le crève-cœur de l’ennemi, le président M Flow, Le fer, PDG Marwane !

Le rap comme moteur d’affirmation identitaire et instrument de rivalité

Selon MC[3] (Master of Ceremony, nom donné aux chanteurs de rap) du Dragon City, « le grin est composé de trois chanteurs, Marwane, Hercule, Usby, Tupac, le maire Swagar, et Ben Flow, les autres ne sont pas là. Chacun d’entre nous a un rôle à jouer dans le grin. Nous vivons dans l’entraide. Notre base c’est le couloir de la mosquée, notre chambre de jeunes et là où on s’assoit en face du terrain de football ».

Par ces mots, MC explique à la fois le sens des paroles de sa chanson et le travail de construction identitaire qu’il génère. La chanson présente les membres du grin (Marwane, Bolby, Petit colosse, etc.), témoignant donc de leur appartenance et les désignant par des caractéristiques valorisantes pour les jeunes.

Depuis l’espace du grin physique (la « base »), se construit un petit territoire, revendiqué par le son.

Pour Golby, l’un des jeunes du grin :

« Notre territoire c’est particulièrement K., mais cela n’empêche pas qu’on peut aller plus loin parfois. Les limites du B13 commencent à partir de la rue derrière le poste de police, ensuite le terrain de foot pour tourner derrière le BAR dans la rue de gauche pour venir directement ici jusqu’au niveau du pont en passant par l’école Fraternité. A mon avis derrière le pont n’en fait pas partie. C’est notre territoire parce que personne ne peut venir toucher à l’un de nos membres dans cette zone et on ne peut pas nous empêcher de faire ce qu’on veut dans le territoire »[4].

A Sonsorobugu, avant ces chansons, d’autres grins étaient plus influents. Aujourd’hui, grâce au rap et à la danse, Dragon City fait beaucoup parler de lui. Toujours pour MC :

« L’inspiration peut venir à tout moment et je n’ai pas besoin de l’écrire. Après inspiration, j’en parle à mes amis et on cotise pour aller au studio de JP Production à Sévaré. Une fois que le montage est fait, il nous transfère les chansons par Bluetooth et au retour dans le quartier on se charge de les envoyer aux fans »[5].

Le travail de création est donc soutenu financièrement. Les jeunes doivent cotiser jusqu’à 30 000 frc CFA, une somme importante : près de 45 euros, dans un pays où le salaire minimum mensuel atteint 40 000 frc CFA. La création d’une chanson, au-delà de l’aspect artistique est ainsi également une manière d’appuyer la force de cohésion, et de solidarité de ses membres, capables de lever une somme financière importante.

Les chansons sont diffusées dans le quartier et leur importance permet de jauger l’influence du groupe. Par manque de moyens, aucune chanson n’est mise sur internet. Elles sont donc très localisées, très liées à l’histoire du groupe et à celui de son petit territoire. Les jeunes écoutent et diffusent leurs propres chansons au bord de la route, tout en prenant le thé, et chaque passant peut alors également les écouter.

Au niveau des danseurs du B13, Dalama affirme que :

« Lorsqu’on kiffe une nouvelle chanson, on se réunit pour produire le style de danse qui correspond. Pour cela on utilise une application qui était sur mon téléphone pour couper et coller deux chansons de deux chanteurs différents afin d’en faire la chorégraphie. Si on ne parvient pas à faire cela on part dans le studio M3 à côté de nous. On a une fois fait une chorégraphie de 12 minutes mais généralement, c’est la partie du blocage[6] qui rallonge le temps. Au départ, nous étions réticents à la diffusion de nos vidéos »[7].

Dalama parle de réticence, car les jeunes du grin ont eu peur au début de se faire voler leurs chansons. C’est également pour cela qu’ils répètent leur nom de grin dans beaucoup de leur chanson, étendant également la notion de territoire à l’espace symbolique. Ils prennent ainsi place dans le quartier grâce au rap de leur grin.

Premier auteur et travail de terrain : Bakary Traoré, assistant de recherche

Deuxième auteur : Verena Richardier, docteure en sociologie, ENS de Lyon

Pour aller plus loin : le projet AFRINUM actuellement en cours vise à explorer au prisme des musiques populaires, ce que les sociétés ouest-africaines font du numérique en termes de transfert et production de savoirs, reconfigurations des rapports sociaux et médiations culturelles.


[1] Coiffeuse de tresses

[2] Les pousses-poussiers transportent généralement les courses des femmes au marché ou de l’eau en poussant une brouette artisanale appelée « pousse-pousse ».

[3] MC, 18 ans, chanteur du grin, vendeur de banane au Commerce de Mopti, conversation réalisée le 21/12/2019 dans l’une de leurs chambres de jeunes à Sonsorobugu, près de la mosquée.

[4] Golby, 2ème du grin B13, 21 ans, soudeur, entretien réalisé le 10/01/ 2020.

[5]MC, 18 ans, chanteur du grin, vendeur de banane au Commerce de Mopti, conversation réalisée le 21/12/2019 dans l’une de leurs chambres de jeunes à Sonsorobugu, près de la mosquée.

[6] Le blocage correspond au moment où un seul danseur occupe la scène pour une prestation sur un rythme cadencé.

[7] Entretien réalisé le 03/02/2020, à la base du B13

A propos : des épreuves aux extrêmes : être jeune(s) au Mali

Le carnet « Des épreuves au extrêmes : être jeune(s) au Mali » se propose d’explorer, à partir de retours d’expérience de terrain, la pluralité des parcours de la jeunesse malienne. Son objectif est de rendre compte des épreuves et des stratégies de la jeunesse du pays, inscrites dans des expériences individuelles mais aussi structurelles et historiques communes.

Recherches et retours de projets liés à la jeunesse sont partagés afin de dessiner une géographie de ces épreuves et d’aider à mieux comprendre les réalités multiples d’une catégorie aux contours flous, mais qui mobilise de manière croissante l’intérêt et l’inquiétude des décideurs politiques, des agences internationales et de la population.

Le carnet est animé par un groupe informel de jeunes sociologues et anthropologues, mais aussi de chercheurs confirmés et d’experts travaillant dans le champ de la jeunesse. Sa particularité est d’offrir à la fois des analyses de terrain et des regards critiques sur des expériences concrètes d’actions menées pour la jeunesse. Il s’adosse notamment à divers projets d’ONG menés au Mali.